معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

به قلم عباس بخشی

معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌....

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌، به منظور بازسازی و تعمیق اند‌‌یشة د‌‌ینی معاصر، از بایسته‌های پژوهش د‌‌ر حوزة «الاهیات» و «فلسفة د‌‌ین» شمرد‌‌ه می‌شود‌‌. چرا که برخی پاسخ‌های معتزلیان به پرسش‌های اساسی روزگار خود‌‌، به گونه‌ای بیش و کم متفاوت، همچنان پرسش‌های مطرح د‌‌ر میان متفکران و د‌‌ین‌پژوهان عصر ما محسوب می‌گرد‌‌د‌‌. از این‌رو، بازشناسی د‌‌ر ابعاد‌‌ متنوع تفکر معتزله و بازخوانی نقّاد‌‌انة میراث عقلانی آن، ضرورتی مضاعف می‌یابد‌‌.

د‌‌ر نوشتار حاضر، ابتد‌‌ا از خاستگاه و منشا پید‌‌ایش معتزله و عوامل گسترش تفکر آنان سخن رفته و سپس به پاره‌ای از د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین اشاره شد‌‌ه است.

1) وجه تسمیة معتزله

واژة «اعتزال» که به معنای «کناره‌گیری»1 است، به طورکلی از د‌‌و حیث مورد‌‌ توجه برخی تاریخ‌نگاران عقاید‌‌ اسلامی قرار گرفته است: الف) از نظر سیاسی، ب) از جنبة کلامی. بنابراین د‌‌ر پرد‌‌اختن به مکتب «معتزله» می‌بایست د‌‌و د‌‌ید‌‌گاه «سیاسی» و «کلامی» را مورد‌‌ ملاحظه قرار د‌‌اد‌‌ و آن د‌‌و را از هم متمایز ساخت.2

براساس گزارش «نوبختی»3، نام معتزله اولین بار بر تعد‌‌اد‌‌ی از صحابه مانند‌‌: عبد‌‌الله ابن عمر، محمد‌‌ بن مسلمه انصاری، اسامه بن زید‌‌ و سعد‌‌بن ابی‌وقاص اطلاق شد‌‌ و آنان از کسانی به شمار می‌رفتند‌‌ که پس از به خلافت رسید‌‌ن حضرت علی(ع) با اتخاذ موضع بی‌طرفانه، از همراهی و حمایت امام د‌‌ر جنگ و همچنین د‌‌رگیری و ستیز با وی، کناره گرفتند‌‌ و به جهت همین موضع سیاسی به آنان «معتزله» لقب د‌‌اد‌‌ند‌‌، یعنی کسانی که از حمایت امام و همراهی با امت کناره‌گیری کرد‌‌ند‌‌.4

اما «معتزله» د‌‌ر قالب مکتب کلامی را به «واصل بن عطا»(80 ـ 131 هـ)، که از حلقة د‌‌رس استاد‌‌ خود‌‌ «حسن بصری» (21 ـ 110هـ) جد‌‌ا شد‌‌ه بود‌‌، نسبت می‌د‌‌هند‌‌، به سبب این که «واصل» اولین بار، فکرت «منزلت بین منزلتین» را د‌‌ربارة مرتکب گناه کبیره به عنوان «فاسق» د‌‌ر مقابل د‌‌و نظریة «خوارج» و «مرجئه» به کار برد‌‌.5 و این اصل، د‌‌ید‌‌گاه معتزلیان کلامی را چیزی میان «ایمان» و «کفر» قرار می‌د‌‌اد‌‌، بد‌‌ین‌معنا که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه د‌‌ر برزخ میان آن د‌‌و به سر می‌برد‌‌.6

اگرچه بعضی از متفکران مکتب اعتزال، از جمله «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» (325 ـ 415 هـ) که د‌‌ر عهد‌‌ آل‌بویه، د‌‌ست به «تجد‌‌ید‌‌ حیات»7 تعالیم معتزله زد‌‌، می‌کوشند‌‌، سابقة مکتب اعتزال را تا زمان پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشد‌‌ین پیش برد‌‌ه و برخی از صحابه مانند‌‌: ابن‌عباس، ابن مسعود‌‌، ابوذر و تنی چند‌‌ د‌‌یگر را از طبقات اولیه معتزله به شمار آورند‌‌8 ، ولی این تلاش آنان، چند‌‌ان با روایات تاریخی سازگاری ند‌‌ارد‌‌. با این که موضع‌گیری معتزله کلامی د‌‌ر باب «امامت» و بحران‌های ناشی از آن پس از رحلت رسول اکرم(ص) وجوه اشتراک آنها را با معتزله سیاسی نشان می‌د‌‌هد‌9، اما نمی‌توان نقطة عزیمت آن د‌‌و را یکی شمرد‌‌.10

2ـ عوامل پید‌‌ایش کلام معتزله

د‌‌ر بررسی علل پید‌‌ایش مکتب‌های فکری و عقید‌‌تی و نهضت‌های سیاسی و اجتماعی د‌‌ر هر عصری، می‌بایست به عوامل مختلف تاثیرگذار برآنها توجه جد‌‌ی کرد‌‌ و از نگرش تقلیل گرایانة روید‌‌اد‌‌ها به عامل تک محور د‌‌ر زایش و فرسایش آنان برحذر بود‌‌، به عبارت د‌‌یگر، هم د‌‌ر مقام «توصیف» و هم از حیث «تبیین» نباید‌‌ از «چگونگی» و «چرایی» ظهور و سیر تطوّر و تحول و وضعیت فرجامین مکتب‌ها و جنبش‌ها غفلت ورزید‌.‌11 از این‌رو، ظهور مکتب کلامی معتزله د‌‌ر قرن د‌‌وم هجری د‌‌ر شهر بصره را نیز، نمی‌توان از قاعد‌‌ة مزبور مستثنی کرد‌‌ و عوامل ذهنی و عینی و معرفتی و غیرمعرفتی را د‌‌ر پید‌‌ایش، تطور و تحول و افول و سقوط آن د‌‌ر نظر نگرفت و آن را یکسره به عوامل بیرونی و یا صرفاً به د‌‌لایل معرفتی منسوب ساخت. به هر صورت، د‌‌ر این جا به جهت رعایت اختصار به چند‌‌ عامل عمد‌‌ة معرفتی و غیرمعرفتی د‌‌ر پد‌‌ید‌‌ آمد‌‌ن و نشو و نمای مکتب معتزله اشاره می‌شود‌‌.

2ـ1) عوامل معرفتی

از جمله عوامل مهم معرفتی که می‌توان د‌‌ر برآمد‌‌ن اند‌‌یشة کلامی معتزله موثر د‌‌انست یکی، اتخاذ «روش شناخت» مبتنی بر «عقلانیت» است و د‌‌یگر، تغذیه از حوزه‌های معرفتی‌ای چون: فلسفة یونان و آموزه‌های د‌‌یگر اد‌‌یان و مذاهب غیراسلامی.

روش شناسی معتزله: یکی از مهم‌ترین نقش‌هایی که عقل د‌‌ر فهم د‌‌ین ایفا می‌کند‌‌، نقش روشی آن است و معتزله، نخستین گروهی بود‌‌ که «روش عقلی» را د‌‌ر تفسیر «د‌‌ین» اتخاذ و تلاش کرد‌‌ تا اصول اسلام را بر پایة استد‌‌لال و تعقّل پایه‌گذاری و آموزه‌های د‌‌ینی را از طریق عقل تبیین کند‌‌. از این‌رو، د‌‌ر اند‌‌یشة معتزله، عقل و احکام آن نقش اساسی و تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌ارد‌‌ و از عوامل مهم معرفتی د‌‌ر بسط و گسترش آن به شمار می‌رود‌‌.

بنابراین، مکتب معتزله اساساً حرکتی بود‌‌ برای توجیه عقلانی آموزه‌های د‌‌ینی، و به د‌‌لیل آنکه «فلسفة د‌‌ینی»‌را برپایة عقل و استد‌‌لال استوار کرد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، د‌‌ر تاریخ کلام اسلامی با عنوان پرچمد‌‌ار عقلانیت و مد‌‌افع آزاد‌‌اند‌‌یشی نامبرد‌‌ار شد‌‌ند‌‌ و اذهان و افکار بسیاری از اند‌‌یشه‌وران و متفکران را به سوی تعالیم خود‌‌ جذب و جلب کرد‌‌ند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب، روش عقلانی معتزله د‌‌ر مقابل روش «نصگرایی» رایج عصر خویش قرار می‌گیرد‌‌ و راه‌نوینی د‌‌ر عرصة د‌‌یند‌‌اری خرد‌‌ورزانه به روی جامعه مسلمین می‌گشاید‌‌.12

معتزله و فلسفه یونان: عامل معرفتی د‌‌یگری که د‌‌ر شکل‌گیری و بسط و گسترش نظام فکری و کلام عقلی معتزله، سهم بسزایی د‌‌اشت، ترجمه‌های متون گوناگون از زبان‌های یونانی، سریانی، پهلوی، سانسکریت و نبطی به عربی بود‌‌، که از سد‌‌ه د‌‌وم هجری با وسعت خیره‌کنند‌‌ه‌ای رو به گسترش نهاد‌‌.13 نهضت ترجمه با جمع‌آوری کتب و رسالات د‌‌ر علوم گوناگون چون : طب، هند‌‌سه، ریاضیات، هیئت و فلسفه آغاز شد‌‌14 و بیش از یک سد‌‌ه اد‌‌امه یافت و مراحل سه‌گانه‌ای را د‌‌ر عصر «عباسیان» پشت سر گذاشت.15

گام نخست، د‌‌ر زمان «منصور عباسی» برد‌‌اشته شد‌‌ و او د‌‌ستور د‌‌اد‌‌ تا ترجمه کتاب‌های یونانی را آغاز کنند‌‌ و به قولی حتی بغد‌‌اد‌‌ را نیز، برای چنین منظوری بنا نهاد‌‌.16 و د‌‌ر این مد‌‌ت، قسمت اعظم میراث علمی و فلسفی جوامع متمد‌‌ن بیگانه، که د‌‌ر اثر فتوحات د‌‌ر قلمرو د‌‌ولت اسلامی قرار گرفته بود‌‌ند‌‌، توسط مسلمین اقتباس گرد‌‌ید‌‌ و د‌‌ر زمان نه چند‌‌ان طولانی، مرحله تقلید‌‌ و اقتباس پشت سر نهاد‌‌ه شد‌‌ و نزد‌‌یک اواسط قرن سوم هجری به مرحله بازد‌‌هی و تولید‌‌ رسید‌‌ و این خصلت ابتکاری با سرعت و عمق د‌‌ر تمام رشته‌های علمی، به ویژه د‌‌ر د‌‌انش‌های عقلی چون ریاضیات، منطق و فلسفه نفوذ یافت.17

از سوی د‌‌یگر، شرکت متفکران معتزلی د‌‌ر مباحثات و گفت‌وگوهای د‌‌ینی، علمی و فلسفی، با نحله‌هایی مانند‌‌: نسطوریان، یعقوبیان، یهود‌‌یان و صابئین، که آزاد‌‌انه د‌‌ر محیط‌های اسلامی زند‌‌گی می‌کرد‌‌ند‌18، موجب می‌شد‌‌ تا معتزلیان از زخارف علمی و آراء و اند‌‌یشه‌های آنان بهره‌جویند19 و بی‌ترد‌‌ید‌‌، آشنایی با متفکران اد‌‌یان و مذاهب نیز چون آگاهی از مباحث فیلسوفان د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین معتزلیان بی تاثیر نبود‌‌ه است و آن را می‌توان به عنوان یکی د‌‌یگر از عوامل معرفتی مکتب اعتزال برشمرد‌‌.

2ـ2) عوامل غیرمعرفتی

سخن از عوامل غیرمعرفتی موثر د‌‌ر پید‌‌ایش و گسترش کلام عقلی معتزله، نیازمند‌‌ نوشتاری جد‌‌اگانه است. زیرا عوامل متعد‌‌د‌‌ی را می‌توان د‌‌ر روئید‌‌ن و بالید‌‌ن و توسعه مکتب اعتزال برشمرد‌‌. اما به ناگزیر د‌‌ر این جا به د‌‌و عامل مهم «اجتماعی» و «سیاسی» اشاره می‌شود‌‌.

نص گرایی: د‌‌ین، برخلاف «ایمان» که امری است شخصی و د‌‌رونی،‌جنبة بیرونی و جمعی د‌‌اشته و به صورت نهاد‌‌ اجتماعی ظهور و بروز می‌یابد‌‌. و از همین منظر است که «نص گرایی» صد‌‌ر اسلام را می‌بایست به مثابه یک جریان «اجتماعی» تلقی کرد‌‌. چرا که «اهل حد‌‌یث»، جریانی عمومی و اجتماعی با صبغة د‌‌ینی بود‌‌،‌که بیشترین نفوذ را د‌‌ر میان مسلمانان د‌‌اشته است.

«نص گرایی معتد‌‌ل» جریانی طبیعی د‌‌ر هر د‌‌ینی است. زیرا د‌‌ر همة اد‌‌یان گرایش به سمت وحی و حفظ سنت‌های د‌‌ینی بود‌‌ه است.20 و د‌‌ر سد‌‌ة نخستین اسلام نیز، عموم مسلمانان ترجیح می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ که توصیفات به کار رفته د‌‌ر قرآن را به معنی تحت‌اللفظی آن بگیرند‌‌. و این تمایل قومی که تازه از جاند‌‌ار انگاری طبیعت برگشته بود‌‌ند‌‌ قابل د‌‌رک است.21

اما جریان نص گرایی‌ «اهل حد‌‌یث» که با بینش و زمینه فرهنگی و اجتماعی خاصی د‌‌ر پایان سد‌‌ة اول هجری ظاهر شد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، آرام ارام به صورت یک اند‌‌یشة مستقل د‌‌رآمد‌ و به نام‌های «حنابله»، «حشویه» و «سلفیه» نامید‌‌ه شد‌‌‌‌.22 اینان را باید‌‌ اولین جریانی برشمرد‌‌ که از پی‌گروه‌هایی نظیر «خوارج، مرجئه، مجبره، مشبهه، مجسمه و د‌‌ه‌ها جریان د‌‌یگر د‌‌ر جامعه اسلامی روئید‌‌ند‌‌ و امواج آن تا سد‌‌ه‌های پسین اند‌‌یشة د‌‌ینی را زیر تاثیر خود‌‌ قرار د‌‌اد‌‌ه است.23

اهل حد‌‌یث، با د‌‌خالت عقل و استد‌‌لال عقلی د‌‌ر د‌‌ین مخالف بود‌‌ند‌‌ و تفکّر و تعمّق و تأمّل د‌‌ر مسایل د‌‌ینی، اعم از عقاید‌‌ و احکام و اخلاق، را ناروا می‌د‌‌انستند‌‌. چنان که «سفیان بن عیینه» یکی از فقهای اهل سنت می‌گفت: «هرچه خد‌‌اوند‌‌ خود‌‌ش را د‌‌ر قرآن توصیف کرد‌‌ه، نباید‌‌ تفسیر کرد‌‌ و د‌‌رباره‌اش بحث نمود‌‌، تفسیر این گونه آیات، تلاوت آن‌ها و سکوت د‌‌ربارة آنها است»24 و نیز سخن یکی د‌‌یگر از فقهای چهار گانه عامه د‌‌ر پاسخ به کسی که از «استواء» خد‌‌اوند‌‌ بر «عرش» (طه/5) پرسید‌‌ه و او گفت: «کیفیت نامعلوم و استواء، خد‌‌اوند‌‌ بر عرش، معلوم و اعتقاد‌‌ به آن واجب و سؤال هم بد‌‌عت است»25

د‌‌ر حقیقت، نص گرایی افراطی اهل حد‌‌یث و روش ظاهرگرایانة آنان د‌‌ر برخورد‌‌ با آیات و روایات از یک سو و د‌‌ر حوزة عمل اجتماعی نیز به سبب تفکر «جبر گرایانه» د‌‌ربارة انسان و افعال او از سوی د‌‌یگر، سیمای د‌‌ین را به شکل پوسته‌ای بد‌‌ون مغز د‌‌ر اذهان عامة مسلمانان ترسیم کرد‌‌ه بود‌‌، و برای حیات اجتماعی، جزء نوعی سکون و رکود‌‌ و واماند‌‌گی و واپس‌گرایی فکری و بی عملی، چیزی به ارمغان نمی‌آورد‌‌ و هیچ حرکت و تکاپوی جد‌‌ید‌‌ فکری و اجتماعی را برنمی‌تابید‌‌.26 و این جریان با اتّخاذ روش ظاهرگرایانه د‌‌ر تعالیم د‌‌ینی و اعتقاد‌‌ به «جبر» و نفی اختیار از انسان، حمایت سلطنت بنی امیه و کارگزاران آنان را د‌‌ر عرصة اجتماعی و سیاسی به خود‌‌ جلب نمود‌‌، چرا که چنین نگرشی با سیاست تحمیق حاکمان اموی همسویی د‌‌اشته است.27 از این رو مکتب اعتزال را می‌بایست، واکنشی د‌‌ر برابر این شرایط اجتماعی د‌‌انست که آن را خطری فاحش برای تفکر د‌‌ینی و حیات اجتماعی و سیاسی جامعة اسلامی محسوب می‌کرد‌‌ند‌‌.

کنشگری سیاسی: یکی از عوامل غیرمعرفتی د‌‌یگر که د‌‌ر ظهور و بروز و رشد‌‌ و توسعه مکتب معتزله، موثر افتاد‌‌، کنشگری سیاسی آنان د‌‌ر مبارزه با سیاست‌های برخی از حاکمان بنی‌امیه از یک سو، و همسویی با جریان سیاسی و شبه د‌‌ینی خلفای عباسی از سوی د‌‌یگر است. زیرا، حرکت اصلاح‌طلبانه معتزله به عنوان نهضتی عقلی و معتقد‌‌ به آزاد‌‌ی و اختیار انسان، با هد‌‌ف ایجاد‌‌ تحول سیاسی و اجتماعی د‌‌ر جامعة اسلامی و برقراری مناسبات جد‌‌ید‌‌ی د‌‌ر میان مسلمانان و همچنین تلاش برای زد‌‌ود‌‌ن گرد‌‌ و غبار انحطاط و رکود‌‌ از د‌‌امن د‌‌یانت، که حاصل نص گرایی افراطی رایج د‌‌ینی بود‌‌، آنان را ناگزیر به ورود‌‌ د‌‌ر عرصة سیاست و حکومت کرد‌‌.

معتزلیان به رغم مخالفت‌هایی که با خلفای اموی کرد‌‌ند‌‌،28 سرانجام جذب د‌‌ستگاه خلافت عباسیان شد‌‌ند‌‌ و نظام فکری آن‌ها به منزلة «اید‌‌ئولوژی» خلافت مزبور قرار گرفت و موقعیت تازه‌ای برای ترویج و تبلیغ اند‌‌یشه‌های کلامی خود‌‌ به د‌‌ست آورد‌‌ند‌‌. به همین جهت می توان مواضع «سلبی» معتزله د‌‌ر برابر سیاست امویان و وضعیت «ایجایی» شان را د‌‌ر د‌‌ستگاه خلفای عباسی، یکی از عوامل گسترش مکتب اعتزال و رونق آن د‌‌ر میان نخبگان و متفکران برشمرد‌‌.29

3ـ رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

بد‌‌ون ترد‌‌ید‌‌ برای بررسی ارتباط میان د‌‌و مقوله، قبل از هر چیز می‌بایست از تعریف و تحلیل د‌‌قیق هر یک از آنها شروع کرد‌‌. و همان طور که می‌د‌‌انیم، چنین بحثی د‌‌ربارة د‌‌و مفهوم «عقل» و «د‌‌ین» به سبب اشتراک د‌‌ر لفظ و اطلاق معانی متعد‌‌د‌‌ بر آن‌ها، حقیقتاً د‌‌شوار است. چرا که عقل و د‌‌ین، پد‌‌‌‌ید‌‌ه‌‌هایی هستند‌‌ که اولاً، ابعاد‌‌ پیچید‌‌ه‌ای د‌‌ارند‌‌ ثانیاً،  مصاد‌‌یق هر یک نیز از تنوع زیاد‌‌ی برخورد‌‌ار است.30

برای روشن شد‌‌ن نسبت میان عقل و د‌‌ین از د‌‌ید‌‌گاه معتزله، پیش از هرگونه سخنی د‌‌رباب نحوه رابطه‌ای که معتزلی‌ها بین آن د‌‌و قائلند‌‌، لازم است به مفهوم «عقل» و اقسام آن و معنای «د‌‌ین» از نگاه مکتب مزبور پرد‌‌اخته شود‌‌.

3ـ1) مفهوم عقل د‌‌ر نزد‌‌ معتزله

از نظر معتزله، «معرفت» به د‌‌و د‌‌سته تقسیم می‌شود‌‌: الف) معرفت حسی، ب) معرفت عقلی. و همچنان آنان میان «احساس» که عملی حسی و طبیعی و «اد‌‌راک» که عملی عقلی است تفاوت قائلند‌‌. بد‌‌ین جهت که بویید‌‌ن و چشید‌‌ن و لمس کرد‌‌ن به عنوان یک عمل حسی، غیر از اد‌‌راک بویید‌‌ه شد‌‌ه، چشید‌‌ه شد‌‌ه و لمس کرد‌‌ه شد‌‌ه است. لازمة این سخن آن است که حواس، اد‌‌راک نمی‌کند‌‌ تنها متأثر می‌شود‌‌ و تأثر آن‌ها، جز به واسطه «عقل» جنبه اد‌‌راک نمی‌یابد‌‌.

اما معرفت عقلی از طریق «عقل» به د‌‌ست می‌آید‌‌ و آن به تعبیر «ابوالهذیل علاف» ، توانایی و قد‌‌رت اکتساب علم است و علم جز به اد‌‌راک کلیات مجرد‌‌ه حاصل نمی‌شود‌‌. پس وظیفه عقل، تجرید‌‌ معقولات است از محسوسات، و کشف رابطه میان آن‌ها. ولی وظیفه عقل به همین جا، یعنی اد‌‌راک کلیات و اکتساب علم پایان نمی‌پذیرد‌‌، بلکه انسان را نیز د‌‌ر اعمالش راهنمایی می‌کند‌‌.

بنابراین وظیفه عقل د‌‌ر آن واحد‌‌، هم «نظری» است و هم «عملی».31 و به د‌‌یگر بیان، قوه «عقل» شأن و نقش‌های مختلفی می‌پذیرد‌‌ و به همین سبب معانی متعد‌‌د‌‌ی می‌یابد‌‌.32

بنا بر تعریف یاد‌‌ شد‌‌ه، معتزلیان کارآمد‌‌ی عقل را، چه د‌‌ر حوزه عقاید‌‌ و باورها و چه د‌‌ر حیطه اخلاق و باید‌‌ و نباید‌‌ها طرح کرد‌‌ه و بر این باور تأکید‌‌ ورزید‌‌ه‌اند‌‌ که «عقل» یگانه ابزار شناخت حقیقت است، به گونه‌ای که د‌‌ر پرتو آن می‌توان هم اصول د‌‌ین را اثبات و با روش استد‌‌لالی از آن د‌‌فاع کرد‌‌ و هم نیروی عقل آد‌‌می قاد‌‌ر است خوب و بد‌‌ را از هم تفکیک کند‌‌.»

3ـ2) د‌‌ین د‌‌ر نگاه معتزله

تعالیم و محتوای د‌‌ین را د‌‌ر سه بخش می‌توان جای د‌‌اد‌‌: عقاید‌‌، اخلاق و احکام، و مراد‌‌ از عقاید‌‌ د‌‌ر این جا، معنایی وسیع‌تر از معنای رایج د‌‌ر مذاهب اسلامی د‌‌ارد‌‌. زیرا تمام گزاره‌های د‌‌ینی که مفاد‌‌شان توصیه‌های اخلاقی یا احکام فقهی نیست، د‌‌ر زمرة عقاید‌‌ د‌‌ینی محسوب می‌شوند‌‌. نظیر بحث از کفر و ایمان، جبر و اختیار، حد‌‌وث و قد‌‌م عالم، کلام الهی، حسن و قبح عقلی یا شرعی، قضا و قد‌‌ر و مسایلی از این قبیل، نمونه هایی از آن قسم عقاید‌‌ د‌‌ینی اند‌‌، که علم کلام متکفّل و عهد‌‌ه‌د‌‌ار بحث د‌‌رباره آن‌ها است. بنابر توضیح اجمالی که بیان شد‌‌ «د‌‌ین» مجموعه‌ای از د‌‌عاوی و گزاره‌های «اخباری» و «ارزشی» (اخلاق و احکام) را شامل می‌شود‌‌.

با توجه به آن چه گذشت، معلوم می‌شود‌‌ که از نظر معتزلیان، عقلانیتی که د‌‌ین از آن برخورد‌‌ار است، هم گزاره‌های اخباری و هم د‌‌عاوی ارزشی را فرا می‌گیرد‌‌. با این توضیح که برخی از معتزلیان مانند‌‌: «ابوعلی جبایی» و پسرش «ابوهاشم» د‌‌ین یا شریعت را د‌‌و گونه د‌‌انسته‌اند‌‌: یکی «شریعت عقلی» و د‌‌یگر «شریعت نبوی» و بد‌‌ین ترتیب قلمرو آن د‌‌و را از همد‌‌یگر جد‌‌ا ساخته‌اند‌‌. به د‌‌یگر سخن، آنان «عقاید‌‌ و اخلاق» را د‌‌ر حوزه «شریعت عقلی» و «احکام» را د‌‌ر قلمرو «شریعت نبوی» قرار د‌‌اد‌‌ه‌اند‌‌.

از نظر معتزله، قلمرو «شریعت نبوی» به مسایلی مربوط می‌شود‌‌ که عقل به آن د‌‌سترسی ند‌‌اشته و از د‌‌رک آن ها عاجز باشد‌‌، مانند‌‌ «اوقات عباد‌‌ات که عقل نمی‌د‌‌اند‌‌، حکمت و فلسفة تعیین زمان آن‌ها چیست33 و همچنین سایر حکم‌ها و مقرراتی چون: نماز، روزه و … 34، از د‌‌اوری «عقل» بیرون هستند‌‌.

3ـ3) د‌‌ین د‌‌ر معبر عقل

همان طور که پیشتر اشارت رفت، معتزله اولین متفکرانی بود‌‌ند‌‌ که رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین پیشه کرد‌‌ند‌‌ و کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ین را با عقل سازگار کنند‌‌. چنان که «نظام» می‌گوید‌‌: «بر انسان اند‌‌یشه‌مند‌‌، اگر فرزانه باشد‌‌ و نیروی تفکر د‌‌اشته باشد‌‌، واجب است پیش از این که از شرع د‌‌لیلی برسد‌‌، او خود‌‌ به خد‌‌اشناسی و تحصیل معرفت بپرد‌‌ازد‌‌.»35 و نیز «قاضی عبد‌‌الجبّار معتزلی» می‌نویسد‌‌: «ما به مد‌‌د‌‌ عقل، خد‌‌ا را می‌شناسیم و پس از شناخت خد‌‌ا، سایر اد‌‌ّله مثل کتاب و سنت و اجماع معنا پید‌‌ا می‌کند‌‌ و د‌‌ر غیر این صورت اگر بخواهیم بد‌‌ون د‌‌لیل عقل و با استفاد‌‌ه از آیات و روایات، خد‌‌ا را بشناسیم، د‌‌ور لازم می‌آید‌‌. زیرا شناخت خد‌‌اوند‌‌ و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجّیت آیات و روایات متوقف بر شناخت خد‌‌ا.»36

نظریه‌‌پرد‌‌ازان مکتب اعتزال برخلاف «اهل حد‌‌یث» بر این باورند‌‌ که اولاً، متون د‌‌ینی فهم پذیرند‌‌ و ثانیاً، فهم د‌‌رست کتاب و سنت به وسیلة عقل تحقق می‌یابد‌‌. چرا که عقل انسان به او امکان د‌‌ریافت «خیر» و «شرّ» را می‌د‌‌هد‌‌.37 به طوری که «قاضی عبد‌‌الجبار» د‌‌ر این باره می‌گوید‌‌: «نخستین د‌‌لیل، د‌‌لالت عقل است، چون به وسیلة آن حسن و قبح از همد‌‌یگر تمایز می‌یابد‌‌ و حجّیت کتاب، سنت و اجماع با آن شناخته می‌شود‌‌. بسا کسانی که از چنین ترتیب شگفت‌زد‌‌ه شوند‌‌ و گمان برند‌‌ که اد‌‌ّله مورد‌‌ بحث منحصر به کتاب و سنت و اجماع است و یا چنان بپند‌‌ارند‌‌ که چون عقل بر امور گوناگون د‌‌لالت می‌کند‌‌، پس د‌‌ر جایگاه واپسین قرار می‌گیرد‌‌. حال آن که چنین نیست، زیرا که خد‌‌اوند‌‌ متعال جز خرد‌‌مند‌‌ان و صاحبان عقل را مورد‌‌ خطاب قرار ند‌‌اد‌‌ه است، چون تنها به وسیلة عقل است که حجّیت کتاب و سنت و اجماع شناخته می‌شود‌‌. پس اصل د‌‌ر این باب عقل است و هنگامی که می‌گوییم اصل کتاب است، از آن رو است که کتاب توجه‌د‌‌هند‌‌ة به همة آن چیزهایی است که د‌‌ر عقل‌ها است، همچنان که متضمّن اد‌‌لّه احکام است، پس به وسیلة عقل می‌توان میان احکام مربوط به «فعل» و احکام مربوط به «فاعل» تمایز نهاد‌‌. و اگر عقل د‌‌ر میان نباشد‌‌ نمی‌توانیم تشخیص د‌‌هیم که چه کسی باید‌‌ به سبب انجام و یا ترک فعلی مورد‌‌ بازخواست و کیفر قرار گیرد‌‌ و چه کسی ستایش و یا نکوهش شود‌‌. به همین د‌‌لیل کسی که عقل ند‌‌ارد‌‌، مورد‌‌ بازخواست قرار نمی‌گیرد‌‌.»38

بد‌‌ین ترتیب از نظر معتزلیان، عقل د‌‌ر شناخت مبد‌‌ا و معاد‌‌ و افعال انسان، مستقل از «د‌‌ین» است و این نگرش، باب «مستقلات عقلیه» را به ساحت بسیاری از مفاهیم و تعالیم د‌‌ینی می‌گشاید‌‌.39 و د‌‌ر عین حال، معتزلی‌ها به اهمیت د‌‌یگر منابع چون کتاب، سنت و اجماع د‌‌ر فهم شریعت بی‌اعتنا نبود‌‌ه‌اند‌‌. هرچند‌‌ از د‌‌ید‌‌گاه آنان، عقل نسبت به شرع، تقد‌‌م رتّبی د‌‌ارد‌‌، ولی «سنت» نیز از فضل شرف برخورد‌‌ار است. و به همین جهت می‌بایست بن مایة آراء و اند‌‌یشه‌های مکتب اعتزال را د‌‌ر این جملة معروف آن‌ها خلاصه کرد‌‌:

«المعارف کلها معقولة بالعقل واجبة بنظر العقل»40 یعنی، همه معارف د‌‌ر قلمرو د‌‌رک عقلی است و وجوب خود‌‌ را نیز از عقل می‌گیرند‌‌، و این سخن نه تنها، نفی «سنت» نمی‌کند‌‌، بلکه بر «فهم» د‌‌ین از معبر «عقل» تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.41

3ـ4ـ نسبت عقل و د‌‌ین

تلاش معتزلیان د‌‌ر هماهنگی عقل و د‌‌ین را می‌توان به د‌‌و د‌‌وره تقسیم کرد‌‌. زیرا معتزلة متقد‌‌ّم و متاخر د‌‌ر موضوع مناسبات عقل و د‌‌ین، به لحاظ رویکرد‌‌ برون د‌‌ینی‌شان اختلاف نطر د‌‌ارند‌‌. اگرچه هر د‌‌و گروه «عقل» را مقد‌‌م بر «د‌‌ین» می‌د‌‌انسته‌اند‌‌، ولی د‌‌ر چگونگی تلقی نسبت د‌‌ین با عقل، طریق واحد‌‌ی نپیمود‌‌ه و یکسان میان آن د‌‌و د‌‌اوری نکرد‌‌ه‌اند‌‌.

همان‌گونه که پیشتر بیان شد‌‌ معتزلة متقد‌‌ّم، چشمی به «عقل» و نگاهی به «د‌‌ین» و آموزه‌های معرفت‌بخش «وحی» د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین جهت، تلاشی د‌‌وسویه را آغاز کرد‌‌ند‌‌، از سویی د‌‌ر حوزة مسایل نظری و مشکلات عملی، حق د‌‌اوری را به «عقل» می‌سپرد‌‌ند‌‌ و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد‌‌ و توانایی «عقل» د‌‌ر کشف حسن و قبح افعال آد‌‌می، جایگاه وسیع و رفیعی به آن می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ و از د‌‌یگرسو،‌ می‌کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ر قلمرو د‌‌یانت، تسلیم د‌‌ین و پایبند‌‌ به «وحی» باقی بمانند‌‌. از این رو، رویکرد‌‌ معتزلة متقد‌‌م به  استد‌‌لالات عقلی را نباید‌‌ صرفاً متأخر از جریان‌های معرفتی‌ای برشمرد‌‌ که بیرون از چارچوب تعالیم د‌‌یانت وارد‌‌ جامعه مسلمین شد‌‌ه بود‌‌، بلکه د‌‌ر ابتد‌‌ا شالود‌‌ه‌های «عقلانیت» موجود‌‌ د‌‌ر کتاب و سنت، د‌‌ید‌‌گاه معتزلی‌ها را د‌‌ر تفسیر  آموزه‌های د‌‌ینی بر روش عقلی به خود‌‌ جلب کرد‌‌ و سپس د‌‌ر د‌‌ورة متأخر، مواجهه با فلسفه‌ها و تعامل و با آراء  و اند‌‌یشه‌های د‌‌یگر ملل و نحل، تمایل به پرد‌‌ازش نظامی فکری و مستقل از د‌‌یانت را د‌‌ر میان آن‌ها برانگیخت.

برای معتزلیان متقد‌‌م، رجوع به اصول فلسفه و بهره‌مند‌‌ی از تفکر یونانی، تنها به مثابه ابزاری د‌‌ر عرصة مباحثات و مجاد‌‌لات کلامی محسوب می‌شد‌‌ و به هیچ وجه «فلسفه» و آموزه‌های آن، به منزلة منبع فهم انسان و جهان و مبد‌‌ا و معاد‌‌ قرار نمی‌گرفت. و آنان با طرح مسایل نظری و معضلات عملی د‌‌ر پرتو استد‌‌لال‌های عقلی، غالباً رویکرد‌‌ د‌‌ینی د‌‌اشته‌اند‌‌ و همچنین اهمیت «د‌‌ین» را به عنوان منشأ تفسیر یک مسلمان از جهان و انسان مد‌‌نظر قرار می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌. بر این اساس، متکلمان عقل‌گرای معتزلی د‌‌ر سرفصل فعالیت‌های د‌‌ینی و اجتماعی خود‌‌، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا سخن خد‌‌اوند‌‌ را د‌‌ر پرتو اصول عقل فهم کنند‌‌.42

ولی متأخران از معتزله از سد‌‌ة سوم هجری به بعد‌‌، با بهره‌گیری از آموزه‌های فلسفی، اند‌‌ک اند‌‌ک گام به سوی «عقل» به مثابه یک منبع مستقل برد‌‌اشتند‌‌ و حرکت تند‌‌روانه‌ای را د‌‌ر تفسیر آموزه‌های د‌‌ینی د‌‌ر پیش گرفتند‌‌؛ تا جایی که با عنوان پیروان «شریعت عقل» از آنها یاد‌‌ شد‌‌ه است.43 و این خود‌‌ آغاز چالشی بود‌‌که فضای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی را د‌‌رگیر مسایل فلسفی می‌کرد‌‌.

د‌‌غد‌‌غة عموم مرد‌‌م و عالمان د‌‌ینی د‌‌ر چهرة فقیه و محد‌‌ّث، بیش و پیش از هرچیز، پاسخ د‌‌اد‌‌ن به د‌‌عوت «وحی» بود‌‌،‌ که از آنان «ایمان» طلب می‌کرد‌‌، نه فلسفید‌‌ن، و حال آن که معتزلة متأخر تمام هویت ایمانی را د‌‌ر معرفت فلسفی منحصر می‌کرد‌‌ و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین «شناخت» می‌شمرد‌‌.

اینک د‌‌ر نزد‌‌ معتزلیان متأخر، چون فلسفه به منزلة سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان، انسان و جامعه به شمار می‌رفت، لذا آموزه‌های د‌‌ینی‌ای چون: چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند‌‌، جبر و اختیار، حسن وقبح و آزاد‌‌ی و انتخاب انسان، که د‌‌ر نظر متقد‌‌مان معتزلی، با رجوع به قرآن و روایات به روش عقلی حل و فصل می‌شد‌‌، با پاسخ‌های صرفاً فلسفی مواجه گرد‌‌ید‌‌. این رویکرد‌‌ صرفاً فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت، افق تفکر معتزله متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‌تر و گسسته از د‌‌غد‌‌غه‌های تود‌‌ه مرد‌‌م می‌برد‌‌ و باب مناقشات و منازعات عد‌‌ید‌‌ه‌ای را می‌گشود‌‌.44

بد‌‌ین‌سان، عموم مسلمانان و بسیاری از محد‌‌ثان و فقیهان اهل سنت، از ورود‌‌ فلسفه یونانی، که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‌گرفت و بازتاب‌د‌‌هند‌‌ه آراء و اند‌‌یشه‌های نسبتاً شرک‌آلود‌‌ی بود‌‌ که  مغایر با آموزه‌های توحید‌‌ی اسلام می‌نمود‌‌ و نگرش خاص به خد‌‌ا و پید‌‌ایش جهان د‌‌اشت خشنود‌‌ نبود‌‌ند‌‌. چرا که اینان، فلسفه را محصول اند‌‌یشة بشری می‌د‌‌ید‌‌ند‌‌ و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع وحیانی و تفکر د‌‌ینی بود‌‌، تلقی می‌کرد‌‌ند‌‌. گرچه لایه‌هایی از عقلانیت که د‌‌ر خطابات قرآنی و روایی موجود‌‌ بود‌‌، مورد‌‌ توجه و اهتمام مسلمانان نیز بود‌‌، اما آنان از عقل، تلقی یک ابزار د‌‌اشتند‌‌ و ارزش عقل تنها به میزانی بود‌‌ که آد‌‌می را به آستانة  د‌‌یانت رهنمون شود‌‌، نه آن که به منزلة یک منبع د‌‌ریافت و شناخت خد‌‌ا و انسان و د‌‌یگر مسایل د‌‌ینی به شمار آید‌‌.

متکلمان معتزلی، د‌‌ر حوزة علم کلام که متکفّل تبیین، توجیه و د‌‌فاع عقلانی از د‌‌ین بود‌‌‌‌، به تد‌‌ریج از مقصد‌‌ اصلی فاصله گرفتند‌‌ و به تأسیس نظام مابعد‌‌الطبیعی روی آورد‌‌ند‌‌ و از مباحثی که صرفاً جنبة د‌‌ینی د‌‌اشت و مستقیماً جزو مسایل ایمانی محسوب می‌شد‌‌، قد‌‌م فراتر نهاد‌‌ند‌‌ و به مقولاتی از قبیل: جوهر و عرض، واجب و ممکن، حرکت و سکون و کون و فساد‌‌، که د‌‌ر فلسفه از آن‌ها گفت‌وگو می‌شود‌‌45 روی آورد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر همان موقف، آموزه‌های د‌‌ینی را به عیار عقل سنجید‌‌ند‌‌ و از چهرة د‌‌ینی و مذهبی، به جریانی فکری ـ فلسفی تبد‌‌یل شد‌‌ند‌‌ و از همین‌رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‌ای از فقها و محد‌‌ثان واقع شد‌‌ند‌‌، تا آن جا که «ابویوسف» از شاگرد‌‌ان ابوحنیفه، معتزله را از زناد‌‌قه به شمار آورد‌‌ و همچنین، مالک و شافعی د‌‌و تن از ائمة اهل سنت، شهاد‌‌ت آنان را نمی‌پذیرفتند‌‌، و «محمد‌‌بن‌حسن شیبانی»، شاگرد‌‌ د‌‌یگر ابوحنیفه فتوا د‌‌اد‌‌: «هر کسی به معتزله اقتد‌‌ا کند‌‌، نمازش پذیرفته نیست.»46

همان‌گونه که اشاره شد‌‌، معتزلیان متأخر زمینه ورود‌‌ اصطلاحات فلسفی را د‌‌ر معارف اسلامی و مباحث اعتقاد‌‌ی رایج ساختند‌‌ و با استفاد‌‌ه از مباحث فلسفی، راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و د‌‌ین (نه صرفاً عقل و د‌‌ین)، همواره کرد‌‌ند‌‌ و پیش آهنگ فیلسوفانی چون کند‌‌ی و فارابی و «ابن سینا» به عنوان بزرگترین نمایند‌‌ة «فلسفه مشاء» د‌‌ر برقراری مناسبات د‌‌ین و فلسفه شد‌‌ند‌‌.47 و د‌‌ر حقیقت، اینان بر شانه‌های معتزلیان متأخّر ایستاد‌‌ه‌اند‌‌.

کوتاه سخن این که، رویکرد‌‌ معتزلیان متأخّر د‌‌ر جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی، به گونه‌ای سامان د‌‌اد‌‌ن به مسایل د‌‌ینی و ایجاد‌‌ هماهنگی د‌‌ر ساختار اعتقاد‌‌ی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بود‌‌ه است.

که معتزلیان تابع چشم بستة فلسفه یونان نبود‌‌ه‌ و همواره به تفاوت‌هایی که میان بینش د‌‌ینی و جهان‌شناسی فلسفی د‌‌ر مباحثی چون: نظام آفرینش، قد‌‌رت، علم مطلقه خد‌‌اوند‌‌ و اختیار انسان وجود‌‌ د‌‌اشت تا حد‌‌ود‌‌ی آگاهی و آشنایی د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین سبب، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا مفهومی از مقولات یاد‌‌ شد‌‌ه ارائه شود‌‌ که با مقتضیات عقلی و قد‌‌رت مطلقه خد‌‌اوند‌‌ ناسازگار نباشد‌‌،48 ولی به رغم آن براین باور بود‌‌ند‌‌ که مسایل ایمانی و مباحث‌د‌‌ینی، بد‌‌ون تحقیق و تأمل د‌‌ر این مقولات، توفیقی به همراه نخواهد‌‌ د‌‌اشت.49

و چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به «عقل‌گرایی حد‌‌اکثری» نزد‌‌یک می‌سازد‌‌ و آنان با غفلت از «گزاره‌های خرد‌‌گریز» یگانه معیار پذیرش آموزه‌های د‌‌ینی را «خرد‌‌پذیر بود‌‌ن» آن قرار د‌‌اد‌‌ند‌‌ و این عد‌‌م توجه معتزلیان متأخّر، جرأت هر نوع تأویل د‌‌ور از ذهن از متون د‌‌ینی را به آنان می‌د‌‌اد‌‌ و هر کجا که تأویل را به روی خود‌‌، بسته د‌‌ید‌‌ند‌‌ و راهی برای ایجاد‌‌ سازش و سازگاری میان عقل فلسفی و آموزه‌های مورد‌‌ نظر نمی‌یافتند‌‌، به انکار پرد‌‌اختند‌‌ و از این منظر، رسالت متکلم بود‌‌ن و د‌‌ینی اند‌‌یشید‌‌ن را فرونهاد‌‌ند‌‌. و شاید‌‌ سخن «اقبال لاهوری» که می‌گوید‌‌: «معتزلیان... د‌‌ین را تا حد‌‌ د‌‌ستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل د‌‌اد‌‌ند‌‌»50 د‌‌رباره متأخران از معتزله ناد‌‌رست نباشد‌‌. چرا که د‌‌ر میان آنها تفکر د‌‌ر مسایل مابعد‌‌الطبیعه آمیخته با منطق ارسطویی غالب بود‌‌ و برخلاف متقد‌‌مان، آنها که «تفکر اخلاقی» را مبنای زیست‌د‌‌ینی قرار د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌. و به قول «ابوهلال عسکری»: «قد‌‌مای معتزله از همان آغاز به عقل متکی بود‌‌ند‌‌ و نیروی آن را د‌‌ر جنب آیات قرآنی تصد‌‌یق می‌کرد‌‌ند‌‌.»51

4ـ ما و تجربة اعتزال

مکتب اعتزال، آئینه‌ای است که می‌توان فراز و فرود‌‌ یک تجربة زیسته را د‌‌ر آن نظاره کرد‌‌، و از ظهور و بروز و افول و زوال آن د‌‌رس‌ها گرفت و عبرت‌ها آموخت. چرا که اند‌‌یشة د‌‌ینی و هم موضع و موقعیت سیاسی معتزلیان، انباشتی از تجربه‌های مثبت و منفی را به همراه د‌‌ارد‌‌. و این مهم رویکرد‌‌ آسیب‌شناسانه به د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور را به سبب مواجهه اند‌‌یشه اسلامی با جریان‌های معرفتی و هم غیرمعرفتی د‌‌ر جهان معاصر، بیش از پیش ضروری می‌سازد‌‌.

با بررسی اجمالی د‌‌رمی‌یابیم که اند‌‌یشه د‌‌ینی و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی د‌‌ر سد‌‌ة نخست هجری، د‌‌ر شرایط ویژه‌ای قرار د‌‌اشت، از یک سو، د‌‌یند‌‌اران د‌‌ر پیش روی خود‌‌ جریان «نص گرایی» متصلّبانه را از سر می‌گذراند‌‌ند‌‌ و از طرف د‌‌یگر، حاکمان اموی شرایط سیاسی و اجتماعی را به سمت استبد‌‌اد‌‌ و حاکمیت جور و ستم و روابط برد‌‌گی و حذف فیزیکی مخالفان خود‌‌ پیش می‌برد‌‌ند‌‌.

د‌‌ر این گیر و د‌‌ار اند‌‌یشه د‌‌ینی با ورود‌‌ فلسفه یونانی د‌‌ر معرض نواند‌‌یشی قرار می‌گرفت و پرسش‌های عد‌‌ید‌‌ه‌ای را د‌‌ر ذهن و ضمیر جامعه مسلمانان سرریز می‌کرد‌‌ که نگرشی جد‌‌ید‌‌ به د‌‌ین و نحوه مناسبات آن با جامعه را می طلبید. و متفکران نیز برای تبیین عقلانی مفاد‌‌ و محتوای شریعت و اصول د‌‌یانت، براساس فهم‌نوینی که از د‌‌ین یافته بود‌‌ند‌‌، به ضرورت د‌‌گرد‌‌یسی د‌‌ر مبانی روش شناختی د‌‌ین پی برد‌‌ند‌‌.

از این‌رو، می‌بایست «برآمد‌‌ن» مکتب اعتزال و بسط و گسترش آموزه‌های عقل‌گرایانه آن را د‌‌ر یکی از حساس‌ترین د‌‌ورهای تاریخ اسلام، روید‌‌اد‌‌ی د‌‌وران‌ساز و اند‌‌یشه‌پرد‌‌از د‌‌ر تاریخ فرهنگ و تمد‌‌ن اسلامی به شمار آورد‌‌. چون این مکتب عقلی، که از متن چالش‌های فکری و فرهنگی و کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی خاصی سر برآورد‌‌ه بود‌‌، چنان تأثیر ژرفی بر تکوین و تد‌‌اوم اند‌‌یشه د‌‌ر جهان اسلام بر جای نهاد‌‌ که پس از قرن پنجم، به رغم افول تد‌‌ریجی آن از سپهر اند‌‌یشه‌ورزی، متفکران نحله‌های گوناگون کلامی و مذهبی، هرگز نتوانستند‌‌ از تأثیر آموزه‌های آن برکنار بمانند‌‌. چنان‌که این تأثیر پس از قرنها رکود‌‌، د‌‌ر سد‌‌ه بیستم نیز د‌‌ر میان مصلحان جوامع اسلامی به خوبی مشهود‌‌ است.52 به طوری که برخی از پژوهشگران سخن از گرایش «نومعتزلی» د‌‌ر میان متفکران مسلمان معاصر گفته‌اند‌‌.53 و همچنین چشم‌اند‌‌از د‌‌ینی و عقلی معتزله تا بد‌‌ان جا گسترد‌‌ه بود‌‌ که برخی از محققان د‌‌ر تطبیق میان مباحثی که یکی از معتزلیان به نام «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» د‌‌رباره علم تفسیر، د‌‌ر کتاب «شرح‌الاصول الخمسه» و «المحکم‌والمتشابه فی‌القرآن» مطرح کرد‌‌ه است و مطالبی که عد‌‌ه‌ای از متفکران و متألهان معاصر غرب، چون «شلایر ماخر» و «د‌‌یلتای»54 د‌‌ربارة «هرمنوتیک» بیان د‌‌اشته، قابل مقایسه د‌‌انسته‌اند‌‌.55 و ضرورت این روی آورد‌‌، همان‌گونه که قبلاً اشاره شد‌‌،‌به د‌‌لیل شرایط ویژه‌ای است که جوامع اسلامی د‌‌ر روزگار حاضر، با آن روبه‌رو هستند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب به رغم انتقاد‌‌ات د‌‌رست و یا ناد‌‌رستی که برمکتب اعتزال وارد‌‌ کرد‌‌ه‌اند‌‌، نمی‌توان د‌‌ست آورد‌‌های مثبت آن را ناد‌‌ید‌‌ه گرفت. چون که این مکتب، حقیقتاً به انسان حس زند‌‌گی اخلاقی همراه با اختیار را می‌د‌‌هد‌‌ و بر د‌‌و ضرورت اساسی «عد‌‌الت» و «آزاد‌‌ی» که از ضروریات و محکمات جامعه انسانی د‌‌ر هر د‌‌وره‌ای به شمار می‌روند‌‌، تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.

د‌‌ر عین حال نباید‌‌ از پیامد‌‌های منفی پاره‌ای از اند‌‌یشه‌ها  و آراء و کنش‌ها و رفتارهای سیاسی  و اجتماعی آنان چشم پوشید‌‌ و از کنار آنها سرسری گذشت‌‌. زیرا تأکید‌‌ متعتزلیان د‌‌ر باب عد‌‌الت و آزاد‌‌ی و د‌‌یگر مقولات انسانی، تا زمانی اد‌‌امه یافت که آنان به عنوان یک جریان فکری ـ مذهبی فعالیت می‌کرد‌‌ند‌‌ و از محور قد‌‌رت به د‌‌ور بود‌‌ند‌‌، اما مانند‌‌ هر اند‌‌یشة د‌‌یگری، هنگامی که به مرکز قد‌‌رت و حکومت نزد‌‌یک شد‌‌ند‌‌، اعتقاد‌‌ات و باورهای خود‌‌ را از واجبات شمرد‌‌ند‌‌ و به د‌‌شمنی با مخالفان و د‌‌گراند‌‌یشان پرد‌‌اختند‌‌ و کسانی را که به «خلق قرآن» اعتقاد‌‌ ند‌‌اشتند‌‌، تکفیر نمود‌‌ند‌‌ و از پذیرش گواهی آنها خود‌‌د‌‌اری کرد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر بعضی موارد‌‌ نیز تازیانه نواختند‌‌.

بنابراین پیوند‌‌ اند‌‌یشه و عقاید‌‌ با سیاست عباسیان، سبب بروز مشکلاتی شد‌‌ که خود‌‌ معتزله د‌‌ر حوزة نظریه‌پرد‌‌ازی د‌‌ر تقابل با آنها بود‌‌ه است. زیرا نهضت عباسیان به نام بازگرد‌‌اند‌‌ن اسلام، د‌‌یانت و عد‌‌الت برپا گرد‌‌ید‌‌56 و د‌‌ر تبلیغات اولیه، مد‌‌عی برپایی نظم تازه‌ای بر بنیان اصول کاملاً اسلامی شد‌‌ند‌‌، ولی به چنین پیمانی وفاد‌‌ار نماند‌‌ند‌‌. و یکی از بزرگترین اشتباهات معتزله، که د‌‌ر زوال و اضمحلال آنان نقش تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌اشت، همین بود‌‌ که د‌‌ر این بازی سیاسی، بازیچه د‌‌ست مأمون و جانشینان او شد‌‌ند‌‌. و د‌‌ر د‌‌استان «محنه» که یک جریان «تفتیش عقاید‌‌» بود‌‌ و تنی چند‌‌ از خلفای عباسی، آن را به منزلة یک مانور سیاسی برای مخالف‌گیری شکل د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، معتزلیان بد‌‌ون آن که نقش مهمی د‌‌ر آن د‌‌اشته باشند57 وجه‌المصالحة تصفیه حساب‌های سیاسی قرار گرفتند‌‌. و این غفلتی بود‌‌ جبران‌ناپذیر، که طومار معتزلیان را به د‌‌ست قد‌‌رت سیاسی و بنیاد‌‌گرایی د‌‌ینی د‌‌رهم پیچید‌‌.

معتزلیانی که د‌‌ر آغاز با د‌‌و سلاح «استد‌‌لال»  و«قد‌‌رت سیاسی» فرصتی برای تبلیغ آزاد‌‌انه به د‌‌ست آورد‌‌ه بود‌‌ند‌‌ و د‌‌ر توسعه و گسترش اعتقاد‌‌ات خود‌‌ کوشید‌‌ند‌‌، د‌‌ر نهایت با غفلت از د‌‌ر غلتید‌‌ن د‌‌ر فساد‌‌ قد‌‌رت و شهرت، بی‌محابا جلو رفتند‌‌ و د‌‌ر میان تود‌‌ه مرد‌‌م و طبقه فقیهان و محد‌‌ثان نارضایتی آفرید‌‌ند‌‌، که د‌‌ر ذیل و ظلّ آن سلاح استد‌‌لال، کارآیی خود‌‌ را فرو نهاد‌‌ و شکل ضد‌‌د‌‌ین به خود‌‌ گرفت. و علی‌رغم آن که معتزلی‌ها، از نظر اید‌‌ه و تفکر بسیار عقلانی و آزاد‌‌ی خواه جلوه کرد‌‌ند‌‌، ولی به لحاظ تجربه تاریخی عملکرد‌‌ خوشایند‌‌ی ند‌‌اشتند‌‌. و با این حال از انصاف به د‌‌ور است که آنان را گروهی «غیر اصیل»58 بخوانیم و یا صرفاً برآمد‌‌ه از «فرهنگ سیاسی بنی‌امیه»59 بنامیم.

منبع: ماهنامه حکمت و معرفت

پی نوشتها:

۱ـ نگا: ابن‌منظور (۱۴۰۸ هـ)، لسان‌العرب، ج۹، بیروت: د‌‌ارالحیاء التراث العربی، ص۱۹۰.

۲ـ نگا: صبحی، احمد‌‌ محمود‌‌(۱۴۰۵ هـ)، فی‌علم‌الکلام، د‌‌راسته فلسفیه لآرا الفرق الاسلامیه فی اصول الد‌‌ین، ج (المعتزله)، بیروت: د‌‌ارالنهضه‌العربیه، ص۱۰۹.

۳ـ نگا: مشکور، محمد‌‌جواد‌‌ (۱۳۶۸)، سیر کلام د‌‌ر فرق اسلام، تهران: انتشارات شرق، ص۱۶.

۴ـ نگا: برنجکار، رضا(۱۳۷۸)، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم: مؤسسه فرهنگی طه، ص۱۰۹.

۵‌ ـ نگا: ایزوتسو، توشی‌هیکو (۱۳۷۸)، مفهوم ایمان د‌‌ر کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، تهران: انتشارات سروش.

۶ ـ نگا: شهرستانی، ابوالفتح محمد‌‌بن عبد‌‌الکریم (۱۳۶۱)، الملل و النحل، ترجمه مصطفی خالقد‌‌اد‌‌ هاشمی، تهران: انتشارات اقبال، ص۷۲.

۷ـ نگا: بوعمران، شیخ (۱۳۸۲)، مسأله اختیار د‌‌ر تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعیل سعاد‌‌ت، تهران: انتشارات هرمس، ص۱۰۶.

۸ ـ نگا: بد‌‌وی، عبد‌‌الرحمن (۱۹۸۳م)، مذاهب الاسلامیین، الجزء الاول، الطبعه‌الثالثه، بیروت: د‌‌ارالعلم للملایین، ص۴۰.

۹ـ نگا: محسن، نجاح (۱۳۸۵)، اند‌‌یشه سیاسی معتزله، ترجمه باقر صد‌‌ری‌نیا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۱۰ـ نگا: مطهری، مرتضی (۱۳۷۰)، مجموعه آثار، ج۳، قم: انتشارات صد‌‌را، ص۸۴.

۱۱ـ نگا: فرامرز قراملکی، احد‌‌ (۱۳۸۵)، روش‌شناسی مطالعات د‌‌ینی، مشهد‌‌: انتشارات د‌‌انشگاه رضوی.

۱۲ـ نگا: ماد‌‌لونگ، ویلفرد‌‌ (۱۳۷۵)، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی&

خردگرایى دینى؛ نگاهى نو به دیدگاه معتزله

نویسنده: احمد حسین - شریفی / حسن - یوسفیان

منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 51

درباره منشأ عقل گرایى معتزله، سخنان فراوانى گفته شده است. در این جا به برخى از این عوامل اشاره مى شود:

1. ادیان و آیین هاى غیراسلامى

یکى از عوامل پیدایش اندیشه اعتزالى، تأثیرپذیرى از ادیان و آیین هاى غیراسلامى دانسته شده است؛ به این بیان که هنگام پیدایش معتزله، جامعه اسلامى ادیان و مذاهب بسیارى را در گوشه و کنار خود جاى داده بود، به گونه اى که در شام و مصر، مسیحیت و یهودیت و در عراق و فارس، فرقه هاى گوناگون مجوسیت حضور چشمگیرى داشتند. به دلیل اختلاط مسلمان و غیرمسلمان، وقوع مناظرات و مباحثات عقیدتى، امرى اجتناب ناپذیر بود. در این میان، معتزله به لحاظ روش کلامى و عقلى خود، در صف اول مبارزه قرار داشتند و به شبهات مخالفان پاسخ مى گفتند. روشن است که گاه خود آنان نیز به جاى اثرگذارى بر اندیشه هاى مخالف از آن ها تأثیرپذیرفتند و به برخى از عقاید غیراسلامى گرایش پیدا نمودند. 8

براى نمونه، مسأله «مخلوق بودن قرآن و ـ به طور کلى ـ کلام الهى»، که یکى از مهم ترین و جنجالى ترین موارد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث به شمار مى رود، از تراوشات فکرى یهودیان است. 9 همچنین پذیرش آزادى و اختیار کامل انسان نسبت به اعمال خویش و نفى قضا و قدر الهى، که معتزله آن را از معبد جهنى (متوفاى 80 هـ. ق) به ارث برده اند، ریشه در اندیشه هاى مسیحى دارد؛ 10 چرا که معبد این عقیده را از یکى از نصرانیان به نام ابویونس اسوارى دریافت داشته است. 11

به عقیده برخى از خاورشناسان، نه تنها موارد خاصى همچون مسأله قدر، بلکه بنیاد خردگرایى اعتزالى بر لاهوت مسیحى استوار است.

نابرابری حقوق زنان با مردان در اسلام

در قرآن كريم آمده است:
" مردان را بر زنان تسلط و حق نگهباني است به واسطه آن برتري كه خدا بعضي را بر بعضي مقرر داشته و هم به واسطه آنكه مردان از مال خود بايد به زنان نفقه دهند پس زنان شايسته و مطيع در غيبت مردان حافظ حقوق شوهران باشند و آنچه را كه خدا به حفظ آن امر فرموده نگهدارند، و زناني كه از مخالفت و نافرماني آنان بيمناكيد بايد نخست آنها را موعظه كنيد اگر مطيع نشدند از خوابگاه آنها دوري گزينيد باز مطيع نشدند آنها را به زدن تنبيه كنيد چنانچه اطاعت كردند ديگر بر آنها حق هيچگونه ستم نداريد."
(نساء، 34) 

در قرآن كريم آمده است:
" نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم اني شئتم و قدموا لانفسكم" (بقره، 223)." زنان شما [درحكم] كشتزار شما هستند، پس هرگونه كه خواستيد به كشتزار خويش در آييد و براي خودتان پيش انديشي كنيد." 
 علامه طباطبايي در تفسير آيه ميفرمايند: «موقعيت زنان در جامعه انساني همانند زراعتي است كه آدمي براي تحصيل غذايي كه مايه حفظ زندگاني و بقاء آن است ونيز براي ابقاء تخم بدان احتياج دارد، همچنين جامعه انساني براي دوام نوع و بقاء نسل محتاج به زنان است زيرا خداوند متعال تكون انسان و مصور شدن او را به اين صورت در طبيعت رحم قرار داده، و طبيعت مردان را كه جزيي از آن ماده اصلي در ايشان است مائل به زنان فرموده» «اني... اگر به معناي زمان باشد معنايش اين است: هر وقت خواستيد و اگر به معناي مكان باشد معنايش اين است: هر جا خواستيد و در هر صورت نتيجه اش اطلاق حكم و مقيد نبودن آن است».

 بر اين مبنا فقها حكم كرده اند كه: «زني كه عقد دائمي شده نبايد بدون شوهر از خانه بيرون رود، و بايد خود را براي هر لذتي كه او ميخواهد تسليم نمايد» «اگر زن در كارهايي كه در مسئله پيش گفته شد اطاعت شوهر را نكند گناهكار است و حق غذا و لباس و منزل و همخوابي ندارد» «مخارج سفر زن اگر بيشتر از مخارج وطن باشد با شوهر نيست» «در دبر زن حائض وطي كردن كراهت شديده دارد» . «وطي در دبرزن حائض كفاره ندارد» . «اگر زن يا شوهر - يكي از آنها - بچه بخواهد و ديگري نخواهد، در صورتي كه هيچ كدام عذرموجه و شرعي نداشته باشند حق شوهر مقدم است». 

 نكته مهم پيش فرضي است كه در پس اين احكام وجود دارد. فرض بر اين است كه زن و مرد از نظر حقوقي نابرابرند. مرد فرادست و زن زيردست است. هيچ كس منكر تفاوتهاي وجودي (زيستي) زنان و مردان نيست. ولي مسأله اين است كه آيا ميتوان از تفاوت زيستي، تفاوت حقوقي را استنتاج كرد؟ (استنتاج «بايد» از «است»). در هر صورت انديشه دموكراسي مبتني بر برابري حقوقي زن و مرد است و هر مكتبي كه مبتني بر نابرابري زن و مرد باشد، با دموكراسي تعارض دارد. هيچ فرد، گروه يا ايدئولوژي اي مجبور به پذيرش دموكراسي نيست. ولي نميتوان به طور همزمان از دموكراسي و نابرابري حقوقي زنان و مردان دفاع كرد. 

دو - نابرابري مسلمان و غيرمسلمان (تساوي هم كيش و ناهم كيش): نابرابري مسلمان و غيرمسلمان يكي از اصول مسلم فقه است. در نظام سياسي جمهوري اسلامي نيز، رهبري، سران سه قوه، اعضاي شوراي نگهبان، اعضاي خبرگان رهبري، مجمع تشخيص مصلحت نظام، اعضاي شوراي بازنگري قانون اساسي، وزراء، قضات و... از ميان مسلمانان انتخاب ميشوند و غيرمسلمانها، براساس قانون اساسي، هيچگاه نميتوانند به اين مناصب دست يابند. شايان ذكر است حتي مسلمانان اهل تسنن نيز نميتوانند به بسياري از مناصب دست يابند.

  سوره نساء آیه ۳۴
الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَي النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلي‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتي‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبيلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِيًّا کَبيراً


ﻣﺮدان ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ زﻧﺎﻧﻨﺪ  ﺑﻪ دﻟﯿﻞ آﻧﮑﻪ ه ﺧﺪا ﺑﺮﺧﻰ از اﯾﺸﺎن را ﺑﺮ ﺑﺮﺧﻰ ﺑﺮﺗﺮى داد  و] ﻧﯿﺰ [ﺑﻪ دﻟﯿﻞ آﻧﮑﻪ از اﻣﻮاﻟﺸﺎن ﺧﺮج ﻣﻰ  ﮐﻨﻨﺪ ﭘﺲ زﻧﺎن درﺳﺘﮑﺎر ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮدارﻧﺪ] و [ﺑﻪ ﭘﺎس آﻧﭽﻪ ﺧﺪا ﺣﻔﻆ ﮐﺮده اﺳﺮار] ﺷﻮﻫﺮان ﺧﻮد [را ﺣﻔﻆ ﻣﻰ  ﮐﻨﻨﺪ و ﯾﺪ زﻧﺎﻧﻰ را ﮐﻪ از ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻰ آﻧﺎن ﺑﯿﻢ دار  ﭘﻨﺪﺷﺎن دﻫﯿﺪ و در ﺧﻮاﺑﮕﺎه  ﻫﺎ از اﯾﺸﺎن دورى ﮐﻨﯿﺪ و ﺪ آﻧﺎن را ﺑﺰﻧﯿ  ﭘﺲ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ را اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮدﻧﺪ] دﯾﮕﺮ [ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﻫﯿﭻ راﻫﻰ] ﺑﺮاى ﺳﺮزﻧﺶ [ﻣﺠﻮﯾﯿﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا واﻻى ﺑﺰرگ اﺳﺖ 

الف- لیلا احمد(1940- )/Lila Ahmed متفکر مصری-آمریکایی و استاد در رشته های مطالعات زنان و مذاهب  دانشگاه هاروارد است. پیش از آن او استاد رشته مطالعات زنان و مطالعات شرق در دانشگاه ماساچوست آمریکا بوده است. 


احمد در پایان مقاله خودش به این نکته اشاره میکند که برهه ای از تاریخ که در آن قوانین اسلامی و تفسیر متون دینی تفصیل و تدوین یافت و به صورتی درآمد که از آن زمان تا کنون معتبر و موثق محسوب شده است، دورانی مشخصا نامیمون برای زنان بوده است. در آن دوران بجای تاکید بر دستورات اخلاقی اسلام و عدالت انصاف بین انسانها- تحت تاثیر شرایط تاریخی ، فرهنگی و اجتماعی- اسلام به سویی رفت که باعث تحقیر زنان مسلمان و تضییع حقوق انسانی آنها شد و اکنون زمان آن است که جریان تدوین حقوق اسلامی درباره زنان مورد سوال و تجدید نظر قرار گیرند.
 مقاله لیلا احمد با عنوان “صدر اسلام و موقعیت زن: مسئله تفسیر” توسط خانم صدیقه شکوری راد

«مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانی است بواسطه آن برتری که خدا بعضی را بر بعضی مقرر داشته است و هم بواسطه آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه دهند. پس زنان شایسته و مطیع در غیبت مردان حافظ حقوق شوهران باشند و آنچه خدا به حفظ آن امر فرموده نگهدارند و زمانی که از مخالفت و نافرمانی آنان بیمناکید باید نخست آنها را پند دهید و از خوابگهشان دوری جوئید. در صورت نافرمانی، آنها را به زدن تنبیه کنید. چنانکه اطاعت کردند دیگر هیچگونه حق ستم بر آنان ندارید که همانا خدا بزرگوار و عظیم الشان است و از ظالم انتقام خواهد کشید. (3) سوره النساء، آیه 34، قرآن، ترجمه و تفسیر حاج شیخ مهدی الهی قمشیه ای. انتشارات خورشید، تهران،

«ای کسانیکه به خدا ایمان آورده اید به خانه های پیامبر داخل نشوید مگر آنکه اذن دهد… و هرگاه که از زنان رسول متاعی میطلبید از پس پرده بطلبید که حجاب برای آنکه دلهای شما و آنان پاکیزه بماند بهتر است و نباید هرگز رسول خدا را در حیات بیازارید و نه پس از وفات هیچگاه زنانش را به نکاح خود در نیاورید که این کار نزد خدا گناهی بسیار بزرگ است» (6)سوره احزاب، آیه 53

زن، کالای جنسی برای مردان است که به بهای مهریه فروخته میشود.

قرآن در سوره آل عمران بیان میکند:
زُيِّنَ لِلنَّاسِ  حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاء وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللّهُ عِندَهُ حُسْنُ الْمَآبِ(آل عمران /۱۴).
برای مردم(انسانها) لذت شهوت از زنان و داشتن پسران و سرمایه‌ی زیاد از طلا و نقره و اسب‌های ممتاز و دام‌ها و کشاورزی، جلوه داده شده است، اينها ‫کالاهای‬ زندگي دنیا هستند، و سرانجام نيك، نزد الله است.

در این آیه الله از دید خود، امیال مختلف انسان را بیان نموده و برای هرکدام راه‌حلی را ارائه داده است او برای آرامش جنسی انسان(در اینجا مرد)، زن را آفریده و در ادامه بیان نموده است که داشتن پسر هم میلی است که الله در انسانها قرار داده است و دختر را این قاعده مستثنی نموده است، در ادامه‌ی آیه، الله سایر امیال انسانها را بر شمرده، از میل به داشتن سرمایه‌ی طلا و نقره که در آن زمان سکه‌های رایج بوده تا اسب (برای سوارکاری)، برخی از انسانها هم میل دارند که دامدار باشند و برخی دیگر هم کشاورزی.

در واقع در اینجا “الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاء وَالْبَنِينَ  وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْث“، عطف به “حُب” می‌باشد؛ یعنی “حُب شهوت” از زن و همچنین “حُب” داشتن پسر و … از سوی الله برای انسانها(در اینجا مرد) زینت داده شده است. در آیه‌ی پس از این آیه بیان می‌نماید که آیا به شما از نعمتی بهتر خبر ندهم؟ این نعمت چیزی جز باغی با تمام امکانات و زنانی پاک نیست!

 زن برای آرامش آدم
نساؤكُم حرْث لكُم فَأْتُوا حرْثَكُم أنى شئْتُم ( بقره ۲۲۳)
ترجمه: زنان شما كشتزار شما هستند پس بهر نحو [هر گونه و هر زمان] كه می‌خواهيد به كشتزار خود وارد شويد.

اين آيه تحقير آميز ترين آيه در حق زنان است. شان نزول اين آيه آنست كه مردی از انصار خواست به  نحو خاصی با همسرش نزديكی كند. همسرش ناراحت شد. آن مرد از پيامبر سوال كرد و اين آيه نازل شد.
دقت كنيد زنان كشتزار مردانند، همانطور كه كشاورز بر كشتزار مالكيت دارد زن نيز مال شوهر است. زنان برای بچه آوردن مناسبند و در ارتباطات جنسی خواست آنان هيچ اعتباری ندارد چنانچه در حديثی از پيامبر آمده است كه “زن هرگز نبايد از برآوردن كام شوهر سرپيچي كند، حتي اگر بر زين شتر باشد” و اين نظر اسلام آنچنان واضح و روشن است كه بعضی از بزرگترين علمای اسلامی گفته‌اند كه زنان حيواناتی هستند كه خدا برای لذت و كامجوئی مردان به شكل انسان آفريده است.

در سراسر قرآن آنچنان سخن گفته شده كه انگار زنان انسانهای دست دومند. روی سخن در اكثر مواقع با مردان است. در بحث بهشت انگار زنان مطرح نيستند در حاليكه برای شهوترانی مردان حوری در نظر گرفته شده برای زنان چنين چيزی مطرح نشده و ….

عقل و دين زنان ناقص است

در حديثی پيامبر اشاره می‌كند كه زنان ناقص عقل و ناقص دينند. زنی سوال می‌كند چرا  پيامبر در پاسخ گفت:
قال أما نقصان العقل فشهادة امرأتين تعدل شهادة رجل فهذا نقصان العقل وتمكث الليالي ما تصلي وتفطر في رمضان فهذا نقصان الدين
ترجمه: پيامبر گفت اما نقصان عقل بدليل اينكه شهادت دو زن برابر يك مرد است و نقصان دين بدليل اينكه (بدليل حيض) مدتی نماز نمی‌خواند و  رمضان را روزه نمی‌گيريد.(۱)
شبيه همين حديث در نهج البلاغه خطبه ي ۸۰ از حضرت علی نقل شده است.
علی بن ابی طالب: ای مردم بدانید که زنها ناقص ایمان ، ناقص بخت و ناقص خرد هستند.(۲)
ث) اكثر اهل دوزخ زنانند

قال النبي أريت النار فإذا أكثر أهلها النساء
ترجمه: پيامبر گفت من می‌بينم كه اكثر اهل دوزخ زنانند. شبيه اين حديث بطور مكرر نقل شده است.(۳)

قال النبی: انی اتعجب ممن یضرب امراة و هو بالضرب اولی منها ، لا تضربوا نسائکم بالخشب فان  فیه القصاص ولکن اضربوهن بالجوع و العری حتی تریحوا فی الدنیا و الآخره.

ترجمه: پیامبر گفت: من در شگفتم از مردی که همسرش را می زند، در صورتی که خودش به کتک  خوردن سزاوارتر است، زنان را با چوب تنبیه و تادیب نکنید، بلکه با گرسنگی و برهنگی تادیب کنید تا در آخرت راحت باشید.(۱)

۲) قال رسول الله: لا تنزلوا النساء العرف و لا تعلموهن الکتابه و علموهن المغزل و سوره النور.
ترجمه: رسول الله گفت: زنان را در بالاخانه ها ننشانید و نوشتن به آنها نیاموزید بلکه ریسندگی و سوره نور را به آنان بیاموزید.(۲)
۳) قال رسول الله: انساء عّی و عورة فاستروا العورات بالبیوت و استروا العیّ بالسکوت.
ترجمه: رسول الله گفت: زنان عورت هستند و بیهوده گفتار، چون عورت هستند آنها را در خانه ها پنهانشان کنید و گفتار بیهوده آنها را با سکوت خود چاره کنید.(۳۳)

۴) قال رسول الله: انّ من شرّ نسائکم … و اذا خلابها بعلها تمنت منه تمنع الصعبه عند رکوبها.

ترجمه: رسول الله گفت: از جمله زنان بد، زنی است که چون شوهرش با او خلوت کند، شوهرش را مانع شود و مانند شتر چموش بد رکابی کند.(۴)
۵) عن ابی عبدالله قال: اتت امراة الی رسول الله ، فقالت: ما حق الزوج علی المراة ؟ قال: ان تجیبه الی حاجته و ان کانت علی فتب.
ترجمه: امام صادق گفت: زنی نزد رسول الله آمد و سوال کرد: حق شوهر بر زن چیست؟ گفت: زن باید نیاز(جنسی) شوهرش را برآورد، هر چند آن زن بر مرکبی سوار باشد.(۵)

۸) فقال النبی: خیر نسائکم التی ان غضبت او غضب، تقول لزوجها: یدی فی یدک لا اکتحل عینی بغمض حتی ترضی عنی.
ترجمه: بهترین زنان، زنی است که وقتی خشمگین شود یا شوهرش بر او خشم گیرد به شوهرش  بگوید: دستم را در دست تو می گذارم و خواب را به چشمم راه نمی دهم تا وقتی از من راضی شوی.(۸)

۹) و قال النبی: ایما امراة اذت زوجها بسانهم یقبل الله منه صرفا و لا عدلا و لا حسنه من عملها حتی ترضیه وان صامت نهارها و قامت لیلها …
ترجمه: پیامبر گفت: هر زنی که شوهرش را با زبانش بیازارد، الله هیچ توبه و کفاره ای را از او نمی پذیرد و هیچ کار نیکش را قبول نمی کند تا وقتی که شوهرش را راضی کند…(۹۹)

۱۰) عن النبی انه قال: خلقت المراة من ضلع اعوج، ان اقمتها کسرتها و ان استمتعت بها استمتعت بها و فیها عوج.
ترجمه: پیامبر گفت: زن را از ضلعی کج آفریده شده. اگر بخواهی راستش کنی، آن را می شکنی و اگر بخواهی به همان حالت از آن بهره بری، بهره می بری و او هم کج باقی مانده است.(۱۰)
۱۱) قال رسول الله: اذا جلست المراة مجلسا فقامت عنه فلا یجلس احد فی مجلسها حتی یبرد.
ترجمه: پیامبر اسلام فرمود: هر گاه زنی از جائی که نشسته، برخیزد، مردی در آنجا ننشیند مگر زمانی که سرد شود!!(۱۱)
۱۲) حضرت محمد: ای مردان مسلمان، زنها را بدون لباس بگذارید تا در خانه بمانند (اعرو والنساء یلز  من الحجال) زیرا هنگامی که زن دارای لباس فراوان و زینت کامل باشد، میل به بیرون رفتن از خانه پیدا می کند.(۱۲)
۱۳) محمد پيامبر اسلام: زنهایی که آرایش می کنند؛ عطر می زنند و به معابر همگانی پای می گذارند، حکم زنهای زناکار را دارند.(۱۳)
۱۴) محمد ابن عبدالله: نماز و روزه دو کس از سرشان بالاتر نمی رود، زنی که در برابر شوهرش نافرمانی کرده باشد و برده ای که از ارباب خود گریخته باشد مگر اینکه نزد ارباب بازگردد!!(۱۴)
۱۵) محمد پيامبر اسلام: وای بر زنان از دو چیز: استفاده از طلا و جامه زیبا.(۱۵)
۱۶) پيامبر اسلام: بهترین مسجد زنها ، کنج خانه آنهاست.(۱۶)
۱۷) محمد پيامبر اسلام: زن را برای فرا گرفتن نیکی ها بزنید.(۱۷)

  نوال السعداوی نویسنده و فعال سیاسی مصری

 نوال السعداوی که اکنون ۸۶ بهارعمرش سپری شده، در سال ۱۹۳۱ در روستای کوچکی بنام کفر طحله در اطراف قاهره پایتخت کشور مصر بدنیا آمد. پدرش کارمند آموزش و پرورش بود و در سال ۱۹۱۹ در انقلابی که علیه تسلط بریتانیا بر مصر بر پا شده بود شرکت کرد. نوال از کودکی عزت نفس و استقلال طلبی را از پدرش آموخت.

 السعداوی در ۲۴ سالگی وارد دانشکده پزشکی دانشگاه قاهره شد و در رشته پزشکی فارغ التحصیل شد و تخصص اش را در جراحی و فوق تخصص اش را در بیماریهای سینه گذراند. نوال بعلت آشنایی به زبانهای انگلیسی و فرانسویی و مطالعه آثار نویسندگان غیرعرب وعشق و شیفتگی به ادبیات علاوه برطبابت به نویسندگی پرداخت و اولین رمانش که سرگذشت خودش بود  بنام[ خاطرات یک زن پزشک ] در سال ۱۹۶۰ منتشر کرد.

گرچه نوال السعداوی یک فمینیست و برابری طلب حقوق زنان است اما بیشتر خود را نویسنده و رمان نویس می داند. آنچه ما بیشتر درداستانهایش می بینیم حضور خوداو و بازگویی خاطرات و سرگذشت وست. مبارزه علیه مردسالاری، نفی سنت گرایی و نابرابری حقوقی زنان، دموکراسی خواهی و مبارزه با سرمایه داری و بنیادگرایی مذهبی از عمده مضامینی است که او در آثارش به آنها می پردازد.

این خانم دکتر رمان نویس و برابری طلب بعلت نوشتن مقالات انتقادی به همراه شوهر پزشک و نویسنده اش بنام شریف حتاته در سال ۱۹۷۲ هر دواز کاراخراج می شوند. نوال در سال ۱۹۸۱ بجرم مخالفتش با قرارداد کمپ دیوید و رژیم انور سادات در مصر به زندان افتاد و سال ۱۹۸۳ پس از آزادی از زندان رمان [ یاد زنان زندان ] را به چاپ رساند. او در مصاحبه ای در مورد نویسندگی و فعالیت اجتماعی اش می گوید:

من اولین کسی هستم که خواستار اعطای ملیت مصری به کودکانی شدم که مادران‌ مصری دارند.من با ختنه دختران جنگیدم و اولین کسی هستم که از ۱۵ سال پیش حتی با ختنه پسران مخالفت کردم که حالا تازه برخی تحقیقات علمی هم این واقعیت علمی را مورد تاکید قرار می‌دهد.
من خطوط و مرزهای قرمز را در تبیین مباحث مربوط به‌سیاست، سکس و اقتصاد شکستم ولی در کمال تاسف هوچی‌گری‌های رسانه‌ای حکومتی و استعماری نگذاشته که من در تلویزیون کشورم حضور یابم و حرف‌هایم درکانال‌های ماهواره‌ای هم قربانی صنعت مونتاژ آنها شده است.

به گفته خود نوال او در شش سالگی طبق سنتی که در زادگاهش حاکم بوده ختنه می شود واو در۶۰ سالگی خاطرات تلخ آنرا بازگومی کند [ کتاب چهره عریان زن عرب ]  و جنبشی در سطح جهانی در مقابله با ختنه زنان به راه انداخت. از دیگر موضوعاتی که به وفور در نوشته های او می بینیم مخالفت و مبارزه جسورانه او علیه بنیادگرایی مذهبی است، به این گفته مختصرومؤجزش دراین مورد توجه کنید:

سوال این است که چرا طی سی سال گذشته ما شاهد اتحاد امپریالیسم نوین با مسلمانان، یهودیان و دیگر بنیادگرایان در سراسر جهان بودیم؟ چرا شرکت های نفتی و خانواده ی بوش و سازمان سیا حامی ِ تندروترین شاخه ی اسلامی به سرکردگی سلسله ی وهابی درعربستان سعودی و مشوق بن لادن و گروه نظامی اش متشکل از 35 هزار تن ارتش مستحکم در افغانستان بودند؟ از چه روی آنها جنبش های بنیادگرایانه ی اسلامی را در کشورهای عرب، آسیایی و افریقایی تشویق و تغذیه کردند؟

بنیادگرایان مذهبی در مصر که دل خونی از فعالیتهای دموکراسی خواهی و فمینیستی   نوال السعداوی داشتند بسیار تلاش کردند تا ازطریق طرح ارتداد او دردادگاه قرارداد عقد او با شوهرش را لغو کنند که خوشبختانه با دخالت سازمانهای حقوق بشری قادر به انجام این عمل شوم نشدند گرچه نام نوال چندین سال در لیست سیاه افرادی که از سوی بنیادگرایان مذهبی ازبین بردن آنان از واجبات مذهبی بود قرار داشت.

 نوال السعداوی با وجودی که دچار کهولت سن است اما همچنان سر زنده، شاد و امیدوار به آینده ای آزاد لحظه ای از احقاق مطالبات برابری طلبانه زنان، نوشتن و سخنرانی غفلت نمی ورزد. او تا حال برنده چندین جوایز ارزنده ادبی و اجتماعی شده است که جایزه ادبی بنیاد استیگ داگرمن در سوئد در سال ۲۰۱۲ یکی از آنها است. این جایزه چند سال قبل ار آن نصیب شاعر بزرگ میهنمان احمد شاملو و یار شار کمال نویسنده ترک شده بود.
از  نوال السعداوی تا کنون ۴۷ کتاب چاپ رسید و کتابهایش به ۳۵ زبان دنیا ترجمه شده است. کتابهای معروفش اینها هستند:

خاطرات یک زن پزشک ۱۹۸۰–۱۹۶۰
مرگ تنها مرد جهان ۱۹۷۴
چهره پنهان حوا: زنان در جهان عرب ۱۹۷۷
زن جایی در بهشت ندارد ۱۹۷۹
دو زن در یک زن
غایب
عشق در زمان نفت
زن و جنسیت ۱۹۷۲
اساس مؤنث است ۱۹۷۴
مرد و جنسیت ۱۹۷۶
زنی در نقطه صفر ۱۹۷۹
مسئله زن مصری سیاسی و جنسی ۱۹۷۷
چالش روانی زن
چهره عریان زن عرب
زن، دین و اخلاق
نزاعی نو در مسئله زن
سقوط امام ۱۹۸۷

عکس چریکهای فدایی خلق برتیر برق جنب نانوایی حاج احمد حیدر!!


و ینان دل به دریا افکنانند
به پای دارنده آتشها
زندگانی پیشاپیش مرگ
دوشادوش مرگ
هماره زنده از آن سپس که با مرگ
همواره بدان نام که زیسته بودند
که تباهی از درگاه بلند خاطرشان شرمسار و سر افکنده میگذرد
کاشفان چشمه،
کاشفان فروتن شوکران
جویندگان شادی در مجری آتشفشانها
شعبده بازان لبخند در شبکلاه درد
با جا پایی ژرف تر از شادی
در گذرگاه پرندگان
در برابر تندر میایستند
خانه را روشن میکنند و میمیرند
                                           
                                                  [ احمد شاملو ]

اواخر فروردین سال ۱۳۵۰ است. من در کلاس نهم دبیرستان آریامهر شهرم خمیر درس میخوانم. یکی دو سال بود که حاج احمد حیدر نانوایی دایر کرده بود. نانوایی اش بغل خانه اش بود. درست مقابل مغازه حاج جعفر بلوکی، طرف قبله همین محوطه کوچک مغازه سید عبدالباقی مظفری بود که مرید معروف اش اسماعیل شهریاری درآن قنادی تابان به راه انداخته بود.

جلو نانوا ودرهمین محوطه غروبها پاتوق جوانان بود، منظورم این است که طرف غروب آنجا خیلی شلوغ میشد. بگذریم، آن روزعصر بود که من از جلو نانوایی رد شدم، یک دفعه چشمم به عکسهای بزرگی افتاد که روی تیر برق جلو نانوایی چسپانده بودند. بلافاصله توقف کردم و به عکسها خیره شدم و نوشته بالای عکسها و اسامی آنانرا خواندم. نوشته بود خرابکاران فراری  سیاهکل وهرکسی آنها را پیدا کند جایزه می گیرد.

یادم هست عکس ۹ نفر بود و همه جوان بودند واسم دونفرشان تا مدتی یادم بود، حمید اشرف و امیر پرویز پویان. من مسلم آنها را نمی شناختم و اسامی آنانرا را نشنیده بود ولی یک حس ناباوری به من نهیب می زد که اینان نمی توانند خرابکار باشند. متاسفأنه تو شهرهم کسی آنها را نمی شناخت، شاید معلمها و دبیران ما مثل شادروان حسن کرمی آنها را می شناختند، ولی بیاد ندارم که دبیری سر کلاس راجع به این عکسها چیزی به ما دانش آموزان گفته باشند. توی شهرهم بین جوانان و ما دانش آموزان هم در مورد این خرابکاران [ بخوانید جویندگان  شادی] بحث و گفتگویی نشده بود.

در سال ۵۷ چند ماه مانده به قیام بهمن درروزنامه و کتابها گاه عکس این دریادلان واسامی آنها را می دیدم، تازه یادم می آمد که حمید اشرف و پویان دونفرازهمان افرادی بودند که عکسشان رادر سال ۵۰ بر تیر برق جلو مغازه حاج احمد حیدر دیده بودم، حالا درست می فهمیدم که آنها خرابکار نبودند بلکه چریک فدایی خلق بودند. این ۹ نفر که مأمورین انتظامی سایه خدا[ شاه ] عکسشان را بردرودیوار شهرهای بزرگ و شهرهای کوچکی مثل شهرما چسپانده بودند بازمانده های چریکهای گروه جنگل بودند که با حمله به پاسگاه ژاندارمری سیاهکل در شامگاه ۱۹ بهمن سال ۵۰ جزیره ثبات شاه و خواب بر چشمان اورا آشفته کرده بودند.

اینک ۴۶ سال ازآن عملیات چریکی می گذرد شاید برای بسیاری از جوانان این سؤال مطرح شود که چرا وچگونه این افراد آنگونه مرگ را به سخره گرفتند و آگاهانه به پیشباز آن رفتند تا به قول شاملو خانه را روشن کنند؟ قدر یقین اینکه اگر ما بخواهیم تحلیل و قضاوتی منصفانه و خالی ازغرض در پیوند باعملیات متهورانه این کوه مردان بکنیم باید برگردیم به مقطع سال ۵۰ و این رویداد سترگ و ماندگار را با توجه به شرایط ذهنی وعینی انقلاب درآن زمان ارزیابی کنیم.

در برهه ای که مبارزات چریکی و مسلحانه در کشورهای آمریکای لاتین همچون کوبا، کلمبیا و برزیل به کامیابی های دست یافته بود ومضافأ اینکه رژیمهای دیکتاتوری خشن و سرکوبگردرکشورهای وابسته به امپریالیسم آمریکا مانند کشور خودمان هرگونه روزنه فعالیت سیاسی و اجتماعی را مسدود کرده و نیروهای انقلابی مدافع خلق برای حفظ و تضمین ادامه کاری خود
ناگزیر به تعرض انقلابی بودند، خوب طبیعی به نظر می رسد که بسیاری از نیروهای انقلابی ناچار به اتخاذ شیوه  قهرآمیزخواهند شد .
ممکن است عده ای از دوستان فکر کنند که ذهنیت  شورشی وآرمانخواهانه چریکها گاه می تواند درتقابل با عقل گرایی و معیارهای علمی قرارگیرد وازاحساسات نشأت گرفته باشد، مسلم با مطالعه وتعمق بیشتربتوانیم به قضاوتی واقع بینانه تردراین مورد دست یابیم. 

[ یادی از غلامحسین ساعدی ]


دهه چهل شمسی به واسطه خلق آثارجاویدان و تأثیرگذاردرعرصه های ادبیات یکی از پرشکوه ترین دهه ها رشد و اعتلا فرهنگ در جامعه مان محسوب می گردد.

اوج فعالیت ادبی شادروان غلامحسین ساعدی[ گوهرمراد ] در همین دهه به وقوع پیوست. در همین سالها بود که نمایشنامه  چوب به دستهای ورزیل،  کتاب عزاداران بیل ، فیلمنامه پرآوازه [گاو] و مونوگرافی[اهل هوا] ازاو منتشرمی شود ونمایشنامه چوب به دستهای ورزیل روی صحنه می رود و فیلمنامه گاو توسط داریوش مهرجویی بصورت فیلم ساخته شده  ودرسینماها به نمایش در  می آمد.

زنده یاد ساعدی اولین داستانهایش را درزمانی که دانشجوی پزشکی دانشگاه تبریز بود به رشته تحریردرآورد. درهمین سالها با نویسنده وبقول خودش اژدهای فرزانه،صمدبهرنگی آشنا شد که این رفاقت را تا زمان غرق شدن صمد در ارس ادامه داشت.
 زنده یاد ساعدی در مورد رفیق اش صمد می گوید:

 او تبدیل شد به‌اژدهای فرزانه‌ای که در تمام جبهه‌ها آرام آرام می‌جنگید. درسرکلاس با جهل و نادانی، بین مردم با ظلم و خفقان و بخشیدن آگاهی برای مبارزه طبقاتی و در حوزهٔ قلم با مهربانی فراوان، با تواضع فراوان، و با خشم فراوان، برای فروریختن نظام جباران و قدرتمندان با هروسیلهٔ ممکن.بله، معجزهٔ آگاهی، از یک معلم دهکوره‌های غرق در فلاکت، انسان بزرگی ساخت به‌جا و برحق محبوب تمام توده‌های رنجبروزحمتکش.

 شادروان ساعدی دوره تخصص اش را دررشته روانپزشکی دردانشگاه تهران گذراند و پس از پایان تحصیلات در تهران مطلب باز کرد و به مداوای بیماران پرداخت. مطب او به مروربه  محفل هنرمندان نام آوری چون شاملو، سیروس طاهباز و به آذین تبدیل شد.

اودر جوانی به سازمان جوانان فرقه دموکرات آذربایجان پیوست و در ۱۸ سالگی در همین رابطه به زندان افتاد. در سال ۱۳۴۶ از بنیانگذاران کانون نویسندگان ایران بود. درارتباط با فعالیت ادبی اش در سال ۱۳۵۳دستگیر و مدت یکسال درزندان گذراند.

زنده یاد ساعدی فقروخرافات دربین روستاهائیان وزندگی غم انگیزآنانرا به هنرمندانه ترین شکل در  آثارش منعکس  کرده است. او گاه با طرح دردهای اجتماعی، رنج ونا امیدی ناشی ازاین مصائب راازجنبه های روانی درنوشته هایش می کاود.
بی گمان شادروان ساعدی  بعنوان نویسنده ای خلاق و با سبک جایگاه رفیعی دربین اهالی هنروادب میهنمان دارد.

شاملودر باره  زنده یاد ساعدی می گوید:

آنچه ازاو پس از ترک زندان شاه به جاماند، جنازهٔ نیم‌جانی بیش نبود. آن مرد، با آن خلاقیت جوشانش، پس از شکنجه‌های جسمی و بیشتر روحیِ زندان اوین، دیگر مطلقاً زندگی نکرد. آهسته‌آهسته در خود تپید و تپید تا مُرد. وقتی درختی را در حال بالندگی اره می‌کنید، با این کار در نیروی بالندگی او دست نبرده‌اید، بلکه خیلی ساده او را کشته‌اید. ساعدی مسائل را درک می‌کرد و می‌کوشید عکس‌العمل نشان بدهد. اما دیگر نمی‌توانست. او را اره کرده بودند.

و باز شاملو اشاره می کند به آثارزنده یاد ساعدی  ومی گوید:

 عزاداران بیل را داریم ازساعدی که به عقیدة من پیش‌کسوت گابریل گارسیا مارکز است.» کتاب عزاداران بیل را در سال ۱۳۴۳   به چاپ  رسید که تا سال ۱۳۵۶ دوازده ‌بار تجدید چاپ شد.

یکی از آثار ماندگار شادروان ساعدی تک نگاری[ اهل هوا] است. این کتاب در سال ۱۳۴۵چاپ شد. نگارش این کتاب به روش تحقیق و مطالعه میدانی و به صورت حضوری صورت گرفته است بدین خاطرزنده یاد ساعدی برای ملاقات با افراد مطلع در خصوص زارو شرکت دراین مراسم به بندرعباس، بندرلنگه، جزیره قشم و میناب سفرکرده بود.

دکتر جمشید بهنام درمقدمه  کتاب اهل هوا می نویسد:

گویا عقاید مربوط به بادهای زارازراه حبشه به سرزمینهای اسلامی راه یافته است و عقایدی مشابه آنچه در ایران وجود دارد در مصر،حجاز و عمان تحت عنوان زار دیده می شود. مسلمانان و مسیحیان حبشه معتقدند که زارازجمله ارواح خبیثه ای است که در رودها و چشمه ها بسر می برند و گاه در کالبد انسان نفوذ می کنند. انجام بعضی مراسم و خصوصآ انواع رقصها این ارواح را مجبور به ترک کالبد انسان می کند.

 زنده یاد ساعدی همانطور که خود شرح می دهد یکی دو سال بعد از به قدرت رسیدن آخوندهای مفتخورو شیاد تن به مهاجرت اجباری داد و تا زمان مرگش درپاریس بسر می برد. به گفته های ساده و صمیمانه خودش در این مورد توجه کنید:

ابتدا با تهدیدهای تلفنی شروع شده بود. در روزهای اول انقلاب ایران، بیشتر از داستان‌نویسی و نمایش‌نامه‌نویسی، که کار اصلی من است، مجبور بودم که برای سه روزنامهٔ معتبر و عمدهٔ کشور هر روز مقاله بنویسم.یک هفته‌نامه هم به نام آزادی مسئولیت عمده‌اش با من بود. در تک‌تک مقاله‌ها،  من رودررو با رژیم ایستاده بودم. پیش از قلع‌وقمع و نابودکردن روزنامه‌ها، بعد از نشر هر مقاله، تلفن‌های تهدیدآمیزی می‌شد؛ تا آنجا که مجبور شدم از خانه فرار کنم و مدت یک سال در یک اتاق زیرشیروانی زندگی نیمه‌مخفی داشته باشم.
در این میان، برادرم را دستگیر کردند و مدام پدرم را تهدید می‌کردند که جای مرا پیدا کنند و آخرسر دوستان ترتیب فرار مرا دادند و من با چشم گریان و خشم فراوان و هزاران کلک، از راه کوه‌ها و دره‌ها از مرز گذشتم و به پاکستان رسیدم و با اقدامات سازمان ملل و کمک چند حقوقدان فرانسوی ویزای فرانسه را گرفتم و به پاریس آمدم.

عاقبت خالق بی همتای فیلمنامه[گاو] با قلبی آکنده از مهرو شوق دلدادگی به مردم و میهن به تاراج رفته اش در سن ۵۰ سالگی در سحرگاه دوم آذرماه سال ۱۳۶۴ شمسی در پاریس چشم از جهان فرو بست و در گورستان پرلاشز درنزدیکی گور صادق هدایت آرام گرفت.

یادش همیشه ماندگار باد.

معروف ترین آثار زنده یاد غلامحسین ساعدی

• ۱۳۴۰ - کلاته گل
• ۱۳۴۲ - ده لال‌بازی (۱۰ نمایش‌نامهٔ پانتومیم)
• ۱۳۴۴ - چوب‌به‌دست‌های ورزیل
• ۱۳۴۴ - بهترین بابای دنیا
• ۱۳۴۵ - پنج نمایش‌نامه از انقلاب مشروطیت
• ۱۳۴۶ - آی باکلاه، آی بی‌کلاه، انتشارات نیل
• ۱۳۴۶ - خانه روشنی (پنج نمایش‌نامه)
• ۱۳۴۷ - دیکته و زاویه (دو نمایشنامه)
• ۱۳۴۸ - پرواز بندان
• ۱۳۴۹ - وای بر مغلوب
• ۱۳۴۹ - ما نمی‌شنویم (سه نمایش‌نامه
• ۱۳۴۹ - جانشین
• ۱۳۵۰ - چشم در برابر چشم
• ۱۳۵۲ - مار در معبد
• ۱۳۵۲ - قوردلار
• ۱۳۵۴ - عاقبت قلم‌فرسایی (دو نمایش‌نامه)
• ۱۳۵۴ - هنگامه‌آرایان
• ۱۳۵۵ - ضحاک
• ۱۳۵۷ - ماه عسل^[۱۷]

• ۱۳۳۹ - شب‌نشینی باشکوه
• ۱۳۴۳ - عزاداران بَیَل (هشت داستان پیوسته)
• ۱۳۴۵ - دندیل (چهار داستان)
• ۱۳۴۵ - گور و گهواره (سه داستان کوتاه)
• ۱۳۴۶ - واهمه‌های بی‌نام‌ونشان (شش داستان کوتاه)
• ۱۳۴۷ - ترس و لرز (شش داستان کوتاهِ پیوسته)
• ۱۳۷۷ - آشفته‌حالان بیداربخت (ده داستان کوتاه)^[۱۷]

• ۱۳۴۴ - مقتل
• ۱۳۴۸ - توپ
• ۱۳۵۳ - تاتار خندان
• ۱۳۵۵ - غریبه در شهر
• جای پنجه در هوا (ناتمام)^[۱۷]

• ۱۳۴۸ - فصل گستاخی، تهران: انتشارات نیل
• ۱۳۴۹ - ما نمی‌شنویم، تهران: انتشارات پیام
• ۱۳۵۰ - گاو
• ۱۳۵۷ - عافیتگاه، تهران: انتشارات اسپرک
• چاپ‌نشده - دایرهٔ مینا

• ۱۳۴۵ - اهل هوا^[۱۷]

بمناسبت گرامیداشت چهل و ششمین سالگرد جنبش مسلحانه سیاهکل 

قصد من در این متن کوتاه اشاره مختصری است به شرح واقعه این خیزش انقلابی و نه بررسی جنبش سیاهکل ازجنبه های سیاسی، نظامی و تأثیرگذاری که این عملیات مسلحانه بررشد مبارزات آزادایخواهی درمیهنمان داشته است.

پس از ناکامی جریانات سیاسی همچون حزب توده ایران و جبهه ملی و طرفداران دکتر مصدق در دهه سی، جوانان پرشور و آرمانخواهی که در مقاطعی در این گروههای سیاسی فعال بودند و یا ازآنها حمایت فکری می کردند بر آن داشت که با مطالعه و تحقیق در خصوص علل این شکستها و انفعال سیاسی، طرحی نو درسپهر سیاسی میهنمان دراندازند.

خیانتهای حزب توده درجریان ملی شدن صنعت نفت دردوره حکومت مصدق،انفعال و یأس کهنسالی که دامن جریانات ملی گرفته بود و از سویی ضعف مفرطی که کارگران و سایر محرومان جامعه در مقابل قدرت مطلق قدرت حاکمه احساس می کردند از عوامل مؤثری بود که جوانان و روشنفکران انقلابی آن سالها را به اتخاذ شیوه جدید مبارزه علیه دیکتاتوری شاه فرا می خواند.

دهه چهل بی تردید با خیزش مسلحانه سیاهکل گره خورده است. گروه جزنی که به گروه جنگل معروف بود با توافقی که در زمستان سال ۴۹ با گروه سیاسی دیگری که از عناصر جوان تری تشکیل شده بود و به گروه مسعود احمدزاده معروف   بودند انجام داد، حماسه سیاهکل را در منطقه گیلان خلق کردند.

گروه جنگل بصورت یک جریان مارکسیستی زیرزمینی در سال ۴۵ شکل گرفت. بنیانگذاران این گروه بیژن جزنی، عباس سورکی و حس ضیا ظریفی بودند. این گروه بمنظور ایجاد یک سازمان مسلح درنواحی روستایی و شهری مبارزه می کرد. جزنی در یکی از کتابهایش می نویسد: آنچه برآهن سرد توده ها در دوره خمودی مؤثر می افتد، آتش سوزان پیشاهنگ است. باید توجه نمود که گروه جنگل مدافع مبارزه سیاسی، نظامی بود واعتقاد داشت که تدارک عملیات مسلحانه همزمان در شهر و روستا باید شروع شود ولی با این حال تقدم با شروع آن درشهراست.

دربهمن سال ۴۹ که غرش مسلسل های چریکهای گروه جنگل درمنطقه سیاهکل طنین انداخت جزنی درزندان بود ومی دانیم که او نمی توانست با آغاز عملیات مسلحانه در کوه مخالف باشد، با این حال مبارزه قهرآمیز درنزد جزنی جنبه تاکتیکی داشت بر عکس نظرات احمد زاده که مبارزه مسلحانه هم استراتژی و هم تاکتیک می دانست.

هدف گروه جنگل در ابتدا ضربه زدن به دشمن به منظور در هم شکستن خفقان سیاسی و نشان دادن تنها راه مبارزه یعنی مبارز مسلحانه بود. این گروه برای تدارک عملیات نظامی در منطقه شمال کشور از شهریور سال ۴۹ شروع به کوه پیمایی و شناسایی منطقه کوهستانی کرد. با تماسهایی که با گروه احمدزاده گرفته شد، این گروه توافق خود با همکاری و شرکت مشترک دراین عملیات به گروه جنگل اعلام نمود.

گروه احمد زاده که افراد آن جوان تر از گروه جنگل بودند وفعالیت سیاسی آنها به سالهای ۴۶-۴۷ بر می گشت در مشهد، تهران و تبریز دارای هسته های فعالی بودند. افراد شاخص این گروه مسعود احمد زاده، امیرپرویزپویان و عباس مفتاحی تشکیل می دادند.

این گروه در ابتدا به مبارزه سیاسی و تشکیل حزب کمونیست اعتقاد داشت و پس از حدود یک سال فعالیت در این فاز به نتایج جدیدی رسید. با خفقان و محدودیت سیاسی و مسدود بودن هرگونه روزنه فعالیت سیاسی و دیکتاتوری عنان گسیخته ای که بر جامعه اعمال میشد و همینطور ضعف و نازل بودن آگاهی سیاسی طبقه کارگر، این گروه دست به مطالعه و تحقیق درارتباط با شیوه جدید مبارزه علیه دیکتاتوری شاه زد. حاصل این مطالعات ارائه دوکتاب راهبردی و تعیین کننده در پیشبرد وانسجام خط سیاسی این گروه بود.

درکتاب[ مبارزه مسلحانه هم استراتژی هم تاکتیک ] نوشته مسعود احمدزده و کتاب [ ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا] نوشته امیرپرویز پویان بعنوان مانیفست  [ بیانیه ] این گروه سیاسی شیوه و اهداف سیاسی این گروه را به واضح ترین شکل تئوریزه شده است. این گروه به جنگ چریکی شهری اعتقاد داشت که بعد با گسترش آن به روستاها کشیده شود.
با توافقی که بین دو گروه جنگل و احمدزاده صورت گرفت وباحمله چریکها درشامگاه ۱۹بهمن ۴۹ به پاسگاه سیاهکل وادامه مبارزه چریکی فصل نوینی ازمبارزات کمونیستی درمیهنمان گشوده شد.

در اواخر فروردين سال۵۰ این دو گروه ادغام  شدند و نام سازمان چريك‌هاي فدايي خلق ایران را براي خودانتخاب كردند.

[ آیا ما دچار روز مره گی شده ایم ؟ ]

باورها و عادات هنجارهایی هستند که ما بر اساس آنها زندگی می کنیم. اگر فردی بلحاظ ذهنی و روحی تمایل داشته باشد که یک زندگی سراسر یکنواخت و تکراری بگذراند و هیچگونه تلاشی درجهت  تغییرآن  شرایط  انجام ندهد،می گویند او دچار روز مرگی شده است. روزمرگی بعنوان یک آسیب اجتماعی امروزه مورد توجه بسیاری از روانشناسان می باشد.

در ابتلا فرد به روزمرگی عوامل گوناگون ذهنی، روحی و مادی می تواند دخالت داشته باشند که قصد ما در این متن مختصر بررسی این عوامل مختلف نیست. درست است که زندگی یک فرد مبتلا به روزمرگی تکراری و کسالت آور است اما بدین معنی نیست که زندگی او فاقد تعادل و نظم است بلکه اومثل بسیاری حتی با حساسیت و وسواس بیشتر تلاش به خرج می دهد آنچه در زندگی و پیرامونش هست حفظ شود و ازانجام هرعملی که تعادل و آرامش اش به خطر بیندازد پرهیز می کند.

از مشخصه های ویژه یک فرد گرفتار روزمرگی این است که او با فرداهای تکراری و یکنواخت اش عادت کرده و کشمکشی با خود و دیگران و مقتضیات پیرامونش  ندارد، به بیانی دیگراو کم می اندیشد و یا اصلأ نمی اندیشد چرا که او آنقدر زندگی یکنواخت، ساده وکم حاشیه ای دارد که  احساس نمی کند موضوع مهمی در زندگی اش باشد که ارزش اندیشیدن داشته باشد.

دچار شدن فرد به عارضه روزمرگی می تواند او را در معرض آسیبهای شدید اجتماعی از جمله بحران هویت، فردگرایی و ازخود بیگانگی قرار دهد، ازدیگر آسیبهای روزمرگی تأثیرات زیان بارآن بر فرهنگ جامعه است. پرواصح است که توسعه یک جامعه پیوند ناگسستنی با رشد بالندگی فرهنگی آن جامعه دارد و نوزایی فرهنگی با اندیشیدن، پرسشگری و  ابهام زدایی امکان پذیر خواهد بود. انسانی که نیاز به اندیشیدن دارد برآن است که ذهن اش را شفاف کند و ناروشنی هایی مزمن آنرا بزداید.
انسان در پرتو قدرت تعقل به این حقیقت دست یافت که با شک و پرسشهای  مداوم است که می توان به یقین رسید.

با علم به اینکه انبوهی از مردم دچارروز مرگی شده اند و نقشی در بالندگی فرهنگ جامعه ندارند،ضرورت تسلیم نشدن به روزمرگی و فعال بودن در حوزه فرهنگی بیش ازهرزمان دیگر خود را نشان می دهد، پس بکوشیم در حد توانایی در رشد و اعتلا فرهنگ شهر خود مؤثر باشیم.

بدریه، دختری نو اندیش و سنت شکن

او را خیلی کم می دیدم. گاهی که به منزل دوست و همکلاسی عزیزم جمال می رفتم تا به اتفاق په دبیرستان برویم،بدریه را تصادفی در حال رفتن و یا خارج شدن از منزلشان می دیدم. آن روز باران می آمد و زمستان بود. او را در حالیکه بلوز و دامن گلدار بسیار زیبایی پوشیده بود و چتر روی سرش گرفته بود،و به خانه شان می رفت،از نزدیک دیدم.دختری سبزه رو،قشنگ و چشمانی درشت و نافذ داشت. بعدها شنیدم که کتاب می خواند و دختری آگاه و نو اندیشی بود.

سال۴۹-۵۰ است و من در کلاس نهم درس می خوانم. مدرسه راهنمایی خمیر که تازه افتتاح شده بود، دبیری داشت به نام خانم مریم نصیری که بندرعباسی بود.خانم نصیری به اتفاق مادر،خواهرانش و برادرجوانش به نام غلامرضا در منزل آقای سید یوسف پدر مرحوم سید جلال سلیمانی پور در سمت کوش نانوایی مرحوم حاج احمد حیدر مستاجر بود. غلامرضا جوانی بود خوش لباس و شلوار لی و کفش کلارک می پوشید.قد نسبتأ بلندی داشت و سبزه بودمن خیلی کم او را می دیدم.غلامرضا بعد چند بار دیدن بدریه عاشق و شیدای او می شود. دو دلداده دور از چشم اغیار همدیگر را ملاقات می کنند .

این شور و شیدایی به خواستگاری بدریه از پدرش مرحوم حاجی میر هاشم منجر می شود. شاید برای آن عشاق بیقرار هم جواب از قبل مشخص بود. پدر و خانواده بدریه با این وصلت مخالفت می کنند. تمنای وصال و این دلدادگی شور انگیز آنان را از شوق دیدار بر حذر نمی داشت.آنان پنهان و در خفا همدیگر را ملاقات می کنند. روزها و شاید ماهها از مخالفت خانواده بدریه گذشته بود که لحظه آن تصیمیم شوم و بد فرجام فرا می رسد. معلوم نیست اولین بار در ذهن کدامیک از آنها پایان این عشق آتشین جوانه زده بود .دو دلداده پیمانی بس وصف ناپذیر و دهشتناکی می گیرند.

هنگامی که تیرگی و سکوت شب فرا می رسد،آنها همدیگر را در دره ای در کوه های نزدیک شهرملاقات می کنند. ملاقات و وصالی آخرین،شبی سوزان و رعب آور که در انتهای شب جزء بوی سوختگی بوی دیگری در آن دره و کوهها به مشام نمی رسد. انها بسان دو پرنده عاشق پر و بال زیبایشان در آتشی که خود آگاهانه افروخته بودند سوخت. صبح روز بعد که خانواده آنان به جستجوی آنها،شهر،کوه و دشت زیر پای گذاشتند،اجساد سوخته آنان را در دره کوههای اطراف شهر یافتند.غلامرضا در اثر سوختگی شدید در همانجا جان داده بود. بدریه نو عروس هنوز نیمه جانی داشت.اجساد آنان را خانواهاشان به شهر انتقال دادند.

بدریه تا چند ساعت پس از انتقالش به منزل زنده بوده و جان بر سر پیمانش می دهد و میمیرد. این رخداد نا گوار و شوم ،شوک عجیبی در شهر ایجاد کرد.بسیار کسان از فرط عشق و دلدادگی آنان بی خبر بودند. در شهر شایعات زیادی به راه افتاد.عده ای گفتند:که به دستور پدر خانواده توسط افراد فامیل و آشنایان این جنایت فجیع صورت گرفته و حتی شایع کردند که در ساعتهایی که بدریه هنوز چشمان قشنگش باز بود و نفس می کشید، پدرش رو می کند به همان افراد فامیل که آنان را سوزانده بودند و می گوید:بروید و او را هم مثل آن جوانک خلاص کنید،و انها بدریه نو عروس پوشیده در بهاره سیاه سوختگی را خفه می کنند.

مدتی بعد شایعه جالب دیگری در شهر به راه افتاد و آن اینکه بدریه پس از خواندن کتاب بوف کور هدایت به این تصمیم هولناک رسیده است.نمی دانم چون من هم آن زمان بوف کور نخوانده بودم،ولی آنچه مسلم است اینکه آن شب شوم و هول انگیز که این حادثه مصیبت وار اتفاق افتاد،بوف کوری در شهر بال گسترانده بود.

سالها بعد از قول زنده یاد آقای حسن کرمی که در همان سال وقوع حادثه دبیر ما در دبیرستان خمیر و از دوستان نزدیک غلامرضا نصیری بود ،شنیدم که،آن روز غروب که شب اش این واقعه رخ داد،غلامرضا آقای کرمی را می بیند و به او می گوید که بنزین خریده ام و امشب کار را تمام می کنیم.حسن می گوید من گفتم پسر مگر دیوانه شده اید،این چه کار احمقانه ای است که می خواهید انجام دهید.آقای کرمی می گفت من باورم نمی شد که آنها این تصمیم وحشتناک گرفته اند.

اما دریغ و درد که آنها تا پایان بر سر عهد و پیمانشان پا سخت کرده بودند.

[ من گابو هستم ]

"ما ابداع کنندگان داستان که هر چیزی را باور می‌کنیم به خود حق می‌دهیم وباور می‌کنیم که برای ساختن یوتوپیایی دیگر هنوز دیر نشده است؟ یوتوپیایی جدید و فراگیر که در آن هیچ‌کس برای دیگران تصمیم نگیرد که چگونه بمیرند، عشق تبلور خود را نشان دهد، خوشبختی امکان پذیر باشد، نژادها محکوم به انزوا نباشند و همگان فرصتی یکسان برای زیستن بر روی زمین بدست آورند."

خطابه‌ی  گابریل گارسیا مارکز هنگام دریافت جایزه نوبل ادبیات


آنچه دراین نوشته از قول گابریل گارسیا مارکز نویسنده کلمبیایی نقل می شود، گفته های خود اودر باره خودش و یا حرفهایی است که او در مصاحبه های مختلف در مورد خودش و شاهکارش رمان [صد سال تنهایی ] بیان کرده است.

به ادعای پدرم من در ۶ مارس سال ۱۹۲۷ در دهکده آراکاتاکا در منطقه سانتامارا در کلمبیا به دنیا آمده ام گرچه تاریخ تولدم سال ۱۹۲۸ ثبت شده است. خانواده ام بعلت فقر نگهداری و سرپرستی ام به پدر بزرگم سپردند . تا هشت سالگی که پدر بزرگم زنده بود بااو و مادر بزرگم زندگی می کردم.

پدر بزرگم سرهنگ نیکولاس ریکاردو مارکز کهنه سرباز جنگهای ۱۰۰۰ روزه کلمبیا بود و وقتی که من یکساله بودم و واقعه کشتار موز رخ داد و موزکاران بیشماری قتل عام شدند او سکوتش را شکست و به دادخواهی از سویی خانواده کشته شدگان شکایتی به کنگره تسلیم نموده بود. او تجارب زیادی اندوخته بود و در ضمن قصه گویی بود قهار.

و اما مادر بزرگم، راوی جدی و خستگی ناپذیر قصه های خیالی و ترسناک، اعجوبه ای که ذهنش انباشته از سحر، جادو و خرافات و باورهای محلی بود که شبها با نقل قصه های خیالی ارواح بد شگون را در خانه می پراکند و خوابیدن را بر چشم من حرام می کرد، اما باید اعتراف کنم اگر من توانستم با آمیختن خیال و رؤیا با واقعیت آثاری جاویدان خلق کنم همه این خلاقیت را مدیون پدربزرگ ومادر بزرگم هستم.

اولین نوشته ام را در سال ۱۹۴۱ در روزنامه دبیرستانم منتشر کردم. در سال ۱۹۴۷ وارد دانشگاه بوگوتا شدم تا در رشته حقوق تحصیل کنم اما خیلی زود فهمیدم که به درد درس و دانشگاه نمی خورم و در سال ۱۹۵۰ به تحصیلم در دانشگاه خاتمه دادم و نویسندگی به صورت جدی دنبال کردم. اولین داستانم به نام [ سومین استعفا] در ۲۳ سالگی به سال ۱۹۴۶ به چاپ رساندم.

ببخشید یادم  رفت که اول برایتان بگویم چطور شد که علاقه و توانایی نوشتن در خود احساس کردم. توی دوره دانشجویی یک شب یکی از دوستان همکلاسی کتاب [ مسخ ] کافکا را به من داد تا بخوانم، با خواندن اولین جملات کتاب فکر کردم اگر از اول می دانستم که افراد اجازه دارند این جور بنویسند من خیلی قبل ازاین نوشتن را آغاز کرده بودم وبی درنگ بعد از خواندن این کتاب نوشتن را شروع کردم.

اتفاق جالبی در زندگی ام افتاد که باعث شد نوشتن را با عزمی جدی دنبال کنم و آن سفر مشترک با مادرم بعد از ۱۴ سال به زادگاهم آراکاتاکا بود. بعد از سالهای زیاد زادگاهم را می دیدم. همه چیز تغییر کرده بود جز خانه قدیمی پر ازاشباح و ارواح پدر بزرگ. در بازگشت از سفر تحت تأثیرصحنه های که در طول سفر و همینطور مدت اقامتم درزادگاهم دیده بودم، شروع کردم به نوشتن که حاصل آن کتاب [ طوفان برگ ] شد. من بسیاری از داستانهای همینگوی، جویس، ولف و خصوصأ فاکنر را خوانده بودم و از فاکنر یاد گرفته بودم که از چیزهایی بنویسم که به آنها نزدیک هستم. کسانی که کتابهای من را خوانده اند می دانند که نوشته های من بیشتر در باره تجربیات اجدادم هستند گرچه دراین داستانها ناآرامی و خشونتهای سیاسی وعشقهای واقعی  درقالب تخیل ورؤیاهای های باور کردنی درهم گره خورده است.

در پایان اشاره ی بکنم به رمان[ صدسال تنهایی ] که بخاطر آن در سال ۱۹۸۲ برنده جایزه نوبل ادبیات شدم.  نکته ای که برای من در خور توجه است آنکه صد سال تنهایی بیشتر به خاطر تخیل آن مورد تحسین قرار می‌گیرد در حالی که شما در سرتاسر رمان من یک سطر پیدا نمی‌کنید که بر پایه‌ی واقعیت نوشته نشده باشد. موضوع این است که واقعیت کارائیب با غریب‌ترین تخیل ممکن پهلو می‌زند.

من ۱۸ ماه هر روز نوشتم و روزی ۶ پاکت سیگار دود کردم تا در پایان توانستم رمان را به پایان ببرم و بعد تمام دارایی ام را فروختم تا اینکه در چاپخانه ای در بوینوس آیرس آنرا بچاپ رساندم. چاپ اول کتاب ۸۰۰۰ نسجه در طول یک هقته بفروش رسید. به مدت اندکی کتاب به ۲۴ زبان جهان ترجمه شد و قبل از جایزه نوبل ۴ جایزه معتبر ادبی نصیب من کرد.

دشواری من پس از نوشتن صد سال تنهایی آن است که نمی دانم برای کدام یک از میلیونها خواننده می نویسم. این موضوع بیقرارم می کند و از کار بازم می دارد، گویی یک میلیون چشم به آدم خیره شده اند و آدم به راستی نمی داند که آنها چه می اندیشند.

سر انجام گابریل گارسیا مارکز که هم میهنانش خودمانی او را گابو صدا می زنند بعلت ابتلا به سرطان لنفاوی در ۱۷ آوریل سال ۲۰۱۴ در سن ۸۷ سالگی در اوج محبوبیت و ستایش دوستدارانش در کشور مکزیک به هزارتوی مرگ پیوست.

آیا به مولوی هم وحی می شده؟

سروش در همین درس با اعتراض دیگری هم روبرو می شود .معترض می پرسد :اگر مولوی دین جدیدی آورده و خودش هم پیامبر جدیدی بوده است، بدین ترتیب، مبانی اعتقادی دین او باید با مبانی اعتقادی دین اسلام تفاوت داشته باشد .سروش ابتدأ ادعا می کند که به طور استعاری و مجازی از دین و پیامبری مولوی سخن گفته است، اما به فاصله چند دقیقه، دوباره ادعا می کند که سخن گفتن از دین و پیامبری مولوی به نحو حقیقی است، نه مجازی . ا اول :به مولوی و دیگر عرفا وحی و الهام می شده و آنها به خاطر عدم تحریک عوام الناس از مهبط وحی شدن سخن نمی گفتند.  ا ثانیا :وحی و نبوت را فقط کسی می تواند بشناسد که تجربه وحیانی داشته باشد .مولوی و دیگر عرفا چنین تجربه هایی داشته اند .بنگرید : 
"این که این جا ما به نحو مجاز و استعاره گفتیم که مولوی دین اش عشق است، خودش پیامبر عشق است، اصلاا واقعاا منظورمان این نبود که ی  و مثلاا در ادیان ابراهیمی این دین ، ک دین آورده مثل پیامبران دیگر اصلاا این طوری نیست .نه او مدعی این است و نه ما منظورمان این بود .بله مولنا به هر ، چهارم است حال به خدای ادیان و به خدایی که پیامبر اسلام معرفی کرده صد در صد اعتقاد داشت، به خود شخص پیامبر ب  اصلاا این لقب سلطان البشر همه جا در مثنوی که به ، بسیار اعتقاد داشت ، سیار احترام می گذاشت کار می رود در مورد پیامبر اسلام است، یا لقب امام المتقین ، حال علاوه بر القاب احترام آمیز دیگری که به کار می برد، که نهایت ارادتش را به پیامبر نشان می دهد و وام داریش را به پیامبر، فروان است. یکی اش امام المتقین است که خوب لقب خیلی گویا و زیبایی است :"هین روان کن ای امام المتقین /این خیال  : ]، که نقش پیامبر این است که آدمیان خیال اندیش را به یقین برساند .یا ۴۸۴۴ :۸ ["اندیشگان را تا یقین ] .لذا بله صد در صد اعتقاد داشته، ۴۸۴۳ :۸ [" "اکثر اهل الجنه البله ای پسر/بهر این گفتست سلطان البشر یک مسلمان متعبد متهجد متشرع ، این ها صد در صد در مورد او صادق است .بدون هیچ تردیدی و هیچ  این امای مهمی است، ببینید، آدم می گوید خدا، خوب ، کس از این باب خورده ای بر او نگرفته. ولی ولی همه می گویند خدا، ولی دیگه نباید انتظار داشت که درک کسی مثل مولوی از خدا همان درک عامیانه باشه، خوب بدیهی است کلمه خدا را به کار می برد ولی خوب این خدا کجا؟ اون خدایی که به قول خود  ] ، خیلی ها در واقع ۰۵۵ :۶ [" مولوی می گوید:" آن گدا گوید خدا از بهر نان /متقی گوید خدا از عین جان وقتی خدا را می خوانند در واقع خدای گدایانه است، یعنی خدا را می خواهند برای یک حاجتی، حال یکی خیلی صاف و ساده اسمش را می برد و می آید در  خانه و [می گوید ]تو را به خدا یک کمکی بکنید، خیلی ها هم به این صاف و سادگی نمی گویند، اما همین است دیگه معناش. بالخره خدا را وقتی می خواهند و می خوانند که حاجتی دارند، احتیاجی دارند، اشکالی هم نداردها. بالخره خود خدا اذن داده، گفته مرا بخوانید، بخواهید، ولی می خواهیم بگوئیم خداخوانی مراتب دارد . یعنی شما ، همچنین است نبوت مثلاا وقتی که از مولنا بشنوید که او به نبوت چگونه نظر می کرده ، تو پیامبران چه می دیده، و در این جا مولوی خصوصا سخنانش خیلی گرم است، خیلی هم شنیدنی است، چون خیلی احساس قرابت با انبیأ می کرده، و خوب می دیده خودش را که کم و بیش تو همان جاده پا گذاشته، و سر همون سفره نشسته .شریک الاذواق پیامبران است .یک بانگی که خداوند در انداخته، قوی ش را پیامبران شنیدند، ضعیفش را هم این ها دارند می شنوند، توجه می کنید .بدون واهمه و بدون رودرباسی می گوید که به ما هم الهام می شود، به ما هم وحی می شود، منتهی ما اسمش را نمی گذاریم وحی، "از پی روپوش عامه در بیان /وحی دل  . ] می گوید برای سرپوشی بهش نمی گوئیم وحی، والا وحی است دیگر ۴۴۰۶ :۸ [" گویند آن را صوفیان وحی که شاخ و دم ندارد  .اگر وحی به زنبور می شده، اگر وحی به مادر موسی می شده، اگر وحی به اَ زمین می شود که روز قیامت  ]، خوب چرا به ما نشود، بله؟ "این که ۰ ه [زلزال، َ ى ل َحْوَ أ َكَّبَ ر َّنَأِب کرمناست و بال می رود /وحیش از زنبور کی کمتر بود .چون که اوحی الرب الی النحل آمدست/خانه ] .تو قرآن است دیگر، خداوند به زنبور وحی کرد، و ۴۶۶۳  و ۴۶۳۴ :۰ [" وحیش پر از حلوا شده است .] "این ۴۶۳۵ :۰[" زنبور تولید کننده عسل شد" .او 
که کرمنااست "یعنی در مورد انسان خداوند گفته اَ دَقَلَو يِ نْمَّرَك َ  نَب ]، این انسانی که بنده ۴۵ م [اسرأ، َ آد مکرم خداوند است، این که دیگر از زنبور بالتر است، "این که کرمناست و بال می رود /وحیش از زنبور کی کمتر بود" ."نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب /وحی حق والله اعلم بالصواب"[ ] .لذا بله قائل است. یعنی ببینید یک آدمی است که، همان که غزالی گفت، ببینید غزالی چی گفت؟ ۴۴۰۴:۸ گفت یک ریاضی دان می تواند ریاضی دانها را بشناسد .بنده که ریاضی دان نیستم ممکن است یک بویی ببرم ، یک خبری، یک کسی یک جمع و تفریقی یک کسی بنویسد و من هم فکر کنم این یک ریاضی دان بزرگ جهان است .خوب ممکن است .ولی اونی که می فهمد ریاضی دان کیه، کسی است که خودش ریاضی دان باشه؟ و این می تواند خوب بفهمد که یک طبیب می تواند بفهمد طبیب کیه، یک ورزشکار می تواند ، غزالی حرفش این بود ، می گفت تا ما از تجربه های پیامبرانه بهره ای نداشته باشیم ، اصلا عصا را مار کرد، ، پیامبری را نمی فهمیم .ممکن است برویم سراغ معجزه، بگوئیم پیامبری معجزه کرد چی کار کرد، خوب ممکن است، ولی این یافتن روح پیامبری نیست .این ذوق نبوت را شما درک نمی کنید .وقتی که تجربه پیامبران، تجربه نبوی داشته باشید، آن وقت می توانید .عرفا، و مولوی، این ها از این افراد بودند، لذا این ها سخنانشان از کانون این تجربه بیرون می آمد .و فوق العاده شنیدنی است، و من  -۴۶ ، دقیقه  ۴۳۳۸ این نکته را بسط کلام خواهم داد (""دین شناسی مولنا"، جلسه اول، هفتم فروردین ۴۳ .) 
بدون واهمه و بدون رودرباسی می گوید که به ما هم الهام می شود، به ما هم وحی می شود، منتهی ما اسمش را نمی گذاریم وحی، "از پی روپوش عامه در بیان /وحی دل  . ] می گوید برای سرپوشی بهش نمی گوئیم وحی، والا وحی است دیگر ۴۴۰۶ :۸ [" گویند آن را صوفیان وحی که شاخ و دم ندارد  .اگر وحی به زنبور می شده، اگر وحی به مادر موسی می شده، اگر وحی به اَ زمین می شود که روز قیامت  ]، خوب چرا به ما نشود، بله؟ "این که ۰ ه [زلزال، َ ى ل َحْوَ أ َكَّبَ ر َّنَأِب کرمناست و بال می رود /وحیش از زنبور کی کمتر بود .چون که اوحی الرب الی النحل آمدست/خانه ] .تو قرآن است دیگر، خداوند به زنبور وحی کرد، و ۴۶۶۳  و ۴۶۳۴ :۰ [" وحیش پر از حلوا شده است .] "این ۴۶۳۵ :۰[" زنبور تولید کننده عسل شد" .او بنور حق عز  که کرمنااست "یعنی در مورد انسان خداوند گفته اَ دَقَلَو يِ نْمَّرَك َ  نَب ]، این انسانی که بنده ۴۵ م [اسرأ، َ آد مکرم خداوند است، این که دیگر از زنبور بالتر است، "این که کرمناست و بال می رود /وحیش از زنبور کی کمتر بود" ."نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب /وحی حق والله اعلم بالصواب"[ ] .لذا بله قائل است. یعنی ببینید یک آدمی است که، همان که غزالی گفت، ببینید غزالی چی گفت؟ ۴۴۰۴:۸ گفت یک ریاضی دان می تواند ریاضی دانها را بشناسد .بنده که ریاضی دان نیستم ممکن است یک بویی ببرم ، یک خبری، یک کسی یک جمع و تفریقی یک کسی بنویسد و من هم فکر کنم این یک ریاضی دان بزرگ جهان است .خوب ممکن است .ولی اونی که می فهمد ریاضی دان کیه، کسی است که خودش ریاضی دان باشه؟ و این می تواند خوب بفهمد که یک طبیب می تواند بفهمد طبیب کیه، یک ورزشکار می تواند ، غزالی حرفش این بود ، می گفت تا ما از تجربه های پیامبرانه بهره ای نداشته باشیم ، اصلا عصا را مار کرد، ، پیامبری را نمی فهمیم .ممکن است برویم سراغ معجزه، بگوئیم پیامبری معجزه کرد چی کار کرد، خوب ممکن است، ولی این یافتن روح پیامبری نیست .این ذوق نبوت را شما درک نمی کنید .وقتی که تجربه پیامبران، تجربه نبوی داشته باشید، آن وقت می توانید .عرفا، و مولوی، این ها از این افراد بودند، لذا این ها سخنانشان از کانون این تجربه بیرون می آمد .و فوق العاده شنیدنی است، و من  -۴۶ ، دقیقه  ۴۳۳۸ این نکته را بسط کلام خواهم داد (""دین شناسی مولنا"، جلسه اول، هفتم فروردین ۴۳ .)

سروش در گفت و گوی اختصاصی با تلویزیون آمریکا علاوه بر سخنان پیشین در این مورد، مدعیات عجیبی به عنوان استدلل بر وحی بودن مثنوی عرضه می کند: 

"بله این[مثنوی قرآن به زبان فارسی است] را من اشاره کرده ام . این را گذشتگان هم احیاناا اشاره کرده بودند .حتی فرزند مولنا به مولنا می گوید ، می گویند کتاب شما قرآن در زبان فارسی است، و ما به آنها گفته ایم این طور نگوئید، بگوئید تفسیر قرآن در زبان فارسی است، ولی مولنا انکار می کند، می گوید نه، چرا این چنین  نباشد، حقیقت این است که در نظر مولوی این چنین بوده .چون مقدمه بلندی که مولوی بر دفتر اول مثنوی نوشته- ت که تقریباا همه اش هم به عربی اس- آن جا تمام القابی و اوصافی را که قرآن  َ " برای خودش ذکر کرده، او برای مثنوی ذکر می کند .کتابی که ون :جر پاکان کسی ُرَّهَطُمْ ال َّلاِ إ ُهُّسَمَ لا ی اً " ]، یا این که ۴۳ دستشان به آن نمی رسد"[واقعه ،  یر  :خداوند با این کتاب ِثَ ك ِهِ ي ب ِدْهَیَ ا و ً یر ِثَ ك ِهِ ب ُّلِضُی ] .این ها همه اوصافی است که ۶۶ یک عده ای را گمراه می کند، یک عده ای را هدایت می کند
در قرآن درباره خود قرآن آمده، یا وقتی که مولوی می گوید":هست قرآن حالهای انبیأ /ماهیان بحر پاک  ] که یکی از آن بلندترین نکته هایی است که درباب قرآن می گوید که احوال پیامبران و ۴۰۸۴ :۴ ["کبریا مخصوصاا احوال خود پیامبر اسلام تو قرآن منعکس شده .خوب این وصف خود مثنوی است .احوال مولنا تو سراسر مثنوی منعکس شده است، یعنی بهترین آینه ای که شما بخواهید مولوی را در او ببینید و بشناسید همین کتابش است .خودش هم می گوید ":ما چو خود را در سخن آغشته ایم /کز حکایت ما حکایت گشته   ]۴۴۸۴  :۳ ["ایم همین حکایت ، به همین اشعاری که می گم ،  می گه من اصلاا تبدیل شدم به همین الفاظ ، هایی که بیان می کنم .بحث مولنا قابل فهم کردن قرآن نبود .مولانا   معتقد بود وحی پایان نپذیرفته و ً واقعا حقیقتش این است که در مثنوی این را می گوید، می گه  " :نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب /  ] است" .از پی روپوش عامه در بیان /وحی دل گویند آن را ۴۴۰۴ :۸ ["وحی حق والله اعلم بالصواب : .]  [مجری ۴۴۰۶ :۸ [" صوفیان .وحی دل گیرش که منظرگاه اوست/چون خطا باشد چو دل آگاه اوست یعنی برای خودش مقام پیامبر قائل بوده؟ ]نخیر، پیامبری قائل نبوده، منتهی در واقع وحی را پایان نیافته [می دانسته]، ولی نه هر کسی که به او وحی می شود پیامبر است .کسی که مأموریت پیامبری دارد، پیامبر است .وال به هم  می گه ما"از پی ،  اتفاقاا مولوی همین را می گوید ، ه عارفان وحی می شده و الهام روپوش عامه"، یعنی برای این که نزد عوام و عامه مردم این را ابراز نکنیم، چون گاهی ممکن است موجب انکار بشود، می گوئیم وحی دل است، نمی گوئیم وحی حق است .ولی می گه منظور ما همان است فرقی نمی کند .برای این که وحی یک امر ذو مراتب است، شما وحی ضعیف تر دارید، وحی قوی تر دارید، چون در قرآن هم داریم، مولوی هم به همه اینها استناد کرده، می گه، "چونک اوحی الرب الی النحل آمده است /خانه وحیش پر از حلوا شدست .این که کرمناست بال می رود /وحیش از زنبور کمتر کی  ً " بود ."در قرآن هست که خداوند به زنبور وحی کرده، وتا ُیُ ب ِ ال َبْ الج َنِ ی م ِذِ اتخ ِنَ أ ِلْحَّ لی الن ِ ک إ ُّبَ ی ر َحْوَأ ]، می گه بر  اثر وحی الهی زنبور مولد عسل شده ، خوب ما آدمیان را که خود خداوند گفته ۶۴ ["نحل،  "ي َ   نَ نا ب ْمَّرَ ك ْدَقَ ل َو  ]، وحی مان برتر از  زنبور  ۴۵ م  :ما آدمیان را گرامی و عزیز  داشتیم ["اسرأ، َ آد خواهد شد و لذا چرا به ما وحی نشود؟ و چرا ما از طریق الهام و کشف حقایقی را دریافت نکنیم [.مجری : اگر وحی است فاصله دو ساله میان دفاتر را چگونه می توان تبیین کرد؟ ]  اتفاقاا در مورد پیامبر اسلام هم ، همین اتفاق افتاد .یک مدتی وحی قطع شد .و خود ایشان هم خیلی ملول بود، افسرده بود که تا بعد آن آیات قرآن رسید که "ي  ]، خدا تو را ترک نگفته، با تو وداع نکرده  .ا ۳ ل[ "ضحی، َ ما ق َ و َکُّبَ ر َکَعَّدَ ما و اتفاقا آن جا هم ما این حادثه را می بینیم .بب ینید در وحی دقیقاا همان اتفاقاتی می افتد که شما در عالم علم می توانید داشته باشید .شما به منزله یک عالم گاهی خیلی چیزی  به ذهن تان نمی رسد .یک دوره ای است که چیزهایی در ذهن دارد پخته می شود، وحی هم همین حالت را دارد، و در مورد مولنا ما به درستی نمی دانیم که چه اتفاقی افتاد. ببینید مورخان نوشته اند که همسر حسام الدین که مخاطب مستقیم مولنا بود فوت کرد و لذا دو سال وقفه افتاد[ .مجری :ت خود شما می فرمائید که مولنا واقعاا حرفی برای گفتن نداش]، بله  اصلاا نباید به هیچ حسابش کرد .خود مولوی در پایان ، آن دلیل واقعا دلیل نیست ، دقیقاا همین طور است دفتر اول این را اشاره می کند .می گوید" :سخت خاک آلود می آید سخن /آب تیره شد سر چه بند کن .تا خدایش باز صاف و خوش کند /او که تیره کرد هم صافش کند .صبر آرد آرزو را نه شتاب /صبر کن والله ]، ببینید مولوی در آن جا می گوید از این چاه طبع اش آب زلل نمی ۸۵۵۴  -۸۵۴۵ :۴["اعلم بالصواب جوشد، تیره شده، گل آلود شده، بله، این بوده، البته خودش در همین ابیات پیش از این اشاره می کند، می گوید":اینت لطف دل که از یک مشت گل /ماه او چون می شود پروین گسل کاری کردم، یک چیزی خوردم، خوردن نه به معنای خوردن فیزیکی، که طبع افسرده شده، و زللی و شفافیت اش گرفته شده، به درستی ما نمی دانیم چه اتفاقی افتاد....یک شاهد دیگر که می شود افزود که در ابتدای دفتر دوم است، این است که حسام الدین احوال دیگری داشته .می گوید" :چون بمعراج حقایق رفته بود /بی بهارش غنچه ها ناگفته بود .چون ز دریا سوی ساحل بازگشت /چنگ شعر مثنوی با ساز گشت . ]، یک احتمالی هم که ۴ و ۸ :۶[" مطلع تاریخ این سودا و سود /سال اندر ششصد و شصت و دو بود همین است که احتمالا تغییر احوالی در حسام الدین رخ داده بود، حال به نظر مولنا ، دیگران ذکر کرده اند به معراج رفته بود و از معراج که برگشت دوباره همنشینی و هم نوایی آغاز شد (""گفت و گوی  .) ۴۸ - ۶۴ ، دقیقه ۶۵۴۸ اختصاصی برنامه افق تلویزیون آمریکا با سروش
یعنی وقتی که می گوید "این نیم شبان کیست چو مهتاب رسیده /پیغمبر عشق است و ز محراب رسیده این پیغمبر عشق خود اوست .که مذهبی را که با خود آورده ، مدرسه ای را که بنا کرده، مدرسه عشق است، و خود او هم این پیامبری است و کتاب او هم که مثنوی باشد کتاب این مذهب است . در داستان هایی که از مولنا نقل شده است و در مناقب العارفین افلاکی آمده است، یکی این است که فرزند مولنا نزد مولنا آمد 

رویکرد ذات گرایانه سروش به اسلام: سروش می گوید اگر دین مولوی نیامده بود و اسلام را لطیف و معتدل نمی ساخت، دین محمد چیزی جز سلفی گری و وهابیسم نمی شد.سروش ذات گرا نیست، اما آیا این مدعا نوعی ذات گرایی نیست؟ چرا اسلام فقط و فقط یک روایت سلفی/وهابی می تواند داشته باشد؟ توجه داشته باشید که سروش در "بسط تجربه نبوی "گفته است که عارفان و فیلسوفان مفسر و شارح قرآن محمد نبودند و نیستند، آنان تجربه هایی تازه ای داشتند و کشف هایشان را بر "دین محمد "افزودند .ذات دین  . عارفان با کشف های جدید اسلام و مسلمین را معتدل کردند ، محمد همان وهابیسم است 
ﺷﻴﻌﻪ ﺍﻯ ﻣﺘﻌﺼﺐ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺭﻭﺿﻪ ﺧﻮﺍﻧﻰ ﻭ ﻧﻮﺣﻪ ﺧﻮﺍﻧﻰ ﺭﻏﺒﺖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻧﺸﺎﻥ ﻣﻰ ﺩﺍﺩ ﻭ ﻫﺮ ﮔﺎﻩ ﻛﻪ ﻓﺮﺍﻏﺘﻰ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻰ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻣﻰ ﺩﺍﺩ ﺭﻭﺿﻪ ﺧﻮﺍﻧﺎﻥ ‬ ‮، ﺣﺘﺎ ﺩﺭ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ ‬ ‮، ﻛﺮﺩ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﺭﻭﺿﻪ ﺑﺨﻮﺍﻧﻨﺪ.ﮔﻨﺒﺪ ﺍﻣﺎﻡ ﺣﺴﲔ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻛﺮﺑﻼ ﻃﻼ ﭘﻮﺵ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺿﺮﻳﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﺑﻦ ﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﳒﻒ ﺯﺭﺍﻧﺪﻭﺩ ‮ ﺗﻬﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ ﺧﻮﺩ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻋﻨﻮﺍﻥ ‬ .‮ ﺳﺎﺧﺖ ﺩﺍﺩ.ﻣﺮﺍﺩ ﺍﻭ ﺍﺯ ﺍﻃﻼﻕ ﺩﺍﺭﺍﳋﻼﻓﻪ ﺑﻪ ﺩﻫﻜﺪﻩ ‬ »‮ ﺩﺍﺭﺍﳋﻼﻓﻪ ‬« ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ ﻭ ﻣﺮﻛﺰ ﺧﻼﻓﺖ ﺍﺳﻼﻣﻰ ﻛﻪ ﺳﻨﻴﺎﻥ ‬ ‮، ﺗﻬﺮﺍﻥ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺩﺍﺭﺍﳋﻼﻓﻪ ‬« ‮ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮﺍﺩ ‬ .‮ ﻭ ﺍﻋﺮﺍﺏ ﺁﻧﺮﺍ ﺑﻜﺎﺭ ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ ﻧﻴﺴﺖ 

شعرها
«ودنیای من که خلوت است و سنگین/ از اعتبار بی اعتبار این شام های بی شاعر/ از وحشت لرزه های دل سنگفرش کوچه های بی عابر/ تو را به میهمانی روزهای خویش می خواند/ به میهمانی این روزها که ملولند و خسته وغمگین / بیا بیا و بادست های خنیاگرت مرا بنواز/ که رقص آزادی سرریز شود از زخم های آستینم کنده شده بربدنم / چوباد بگذر[د] ازفراز سرم/ تا شکوفه کند این درختِ گمشده درمه / . . . . . . مرا درجنگل بارانی جانت زمین بگذار/ ببین یکباره شیدا می شود جانم / من آنجا که دروغ وتهمت و کشتار و زندان نیست/ برایت از سلوک ساز با آواز می خوانم / برایت تا ابد زن واژه های روشن طناز می خوانم».
                                             مهتاب قربانی  دعوت



« . . . چه خوب که تعبیرخوابت را ندیدی / کسی آمد؟ / کسی که اسم نداشت و مثل هیچ کس نبود/ و ازسیاهی ردایش هنگامه ی آرزوی خون هویدا بود / و زمین در هیاهوی زمهریر رد پای خونینش / تا نامعلوم / تا انتظار یک معجزه درکام مرگ شد / آری کسی آمد که مثل هیچ کس نبود/ و دستانش بوی مرگ می داد / و سیاهی ردایش به بزرگی سرزمین همیشه شاد ما بود / آنقدر بزرگ که برگیسوان تمام دختران این بوم آوارشد/ و آن ستاره ی قرمز که درخواب دیده بودی / چه واژگونه تعبیرشد / آنقدر که ستاره کشت وغسل نداده / تن بی جان درخون رنگین شان را برزمین نهاد . . . . . . . . . / کسی آمد/ کسی که مثل هیچ کس نبود / وجای پایش عجیب خونین بود».

                                                        مهتاب قربانی  «کسی آمد که مثل هیچ کس نبود».

 «از بستر متعفن مرداب برخاستم / ار بستر پرحرکت مردابی که بر تمدن چند هزارساله ام چتر زده بود/ و زهر خند ترسناک آدمک های سنگ نبشته ها / ازمیان جنگ وخون و جنازه / از زیر آوار زمین لرزه های مذاهب / از زهدان زنان زنده به گور شده / از تهوع بدمستی کارگران کارخانه در دخمه های مسموم فاحشه خانه ها/ از تمنای چشم های خشکیده بر تصویر مرده و شهوت ساز ستارگان سینما / ازمشت ولگدهای روشنفکران خواب نمای متعصب/ ازهیچ برخاستم . . . . . . وتو ای انسان / که انگشتانت را به تمام قوا برگلوگاه نحیفم فشردی / هرگز به اندازه ی تمام قفل های بسته کلید نخواهی داشت / وتجربه، معیارهای تلاشت را نابود خواهد کرد / و چون تمام آن ها که رفته اند/ گره ای کور خواهی بود برریسمان تاریخ».

                                                   مهتاب قربانی  [مانیفست]